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Recensione del libro “Lo Sguardo e l’Azione – Il Video e la Fotografia in Psicoterapia e nel Counseling” di Oliviero Rossi

di Pierluca Santoro

Pubblicato sul numero 14 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling, Fenomenologia

 

Mi è capitato molto spesso di pensare che la “sedia vuota”, oltre che una tecnica psicoterapeutica, potesse essere presa come metafora della riluttanza con cui il gestaltista si pone di fronte alla scrittura. Il valore dato all’esperienza, intesa come globalità dell’agire terapeutico e formativo, e al lavoro sulle emozioni come cardine filosofico e pragmatico della fenomenologia tecnologica gestaltista, è come se ponesse la teoria su uno sfondo concettuale solo di rado evidenziato in primo piano. Nulla esce dalla relazione dialogica tra due individui, la parola perde di valore se non comunicata empaticamente. In questo senso, anche la didattica soffre dello stesso limite e di conseguenza diventa, se non raro, quantomeno difficile trovare nelle librerie un buon libro di gestalt. E, attenzione, non è un problema di erudizione, o di mancanza di interesse nei confronti della scrittura tout court, almeno nella maggior parte dei casi, ma la risultante di un atteggiamento fondamentalmente centrato sul rapporto umano e sul qui e ora della relazione che sulla carta perderebbe tutto il proprio vissuto fenomenologico. È inevitabile pensare invece che un libro si ponga per definizione in un contesto lì e allora e che il gestaltista vero si senta come uno straniero in terra straniera. Se vogliamo, anche la critica stessa che si fa della psicanalisi e dei suoi modelli teorici da un punto di vista epistemologico può essere inserita nella prospettiva di contrasto che si genera tra un approccio basato sull’esperienza, la gestalt appunto, ed uno basato sull’interpretare, vero giardino dell’Eden della parola scritta. È evidente la mole di contributi letterari prodotti in altri contesti psicoterapeutici che vanno da quello cognitivo-comportamentale a quello sistemico-relazionale. Gli unici contributi di un certo rilievo che solo di recente riescono a imporsi all’attenzione anche in ambito gestaltico, sono invece quelli generati dall’uso dell’arte-terapia. Come mai? Perché si trova più interessante spostare l’asse dell’elaborazione concettuale sui mediatori artistici piuttosto che sui concetti e le tecniche di una psicoterapia quantomai viva e prolifica di pratiche eterogenee? L’idea che mi sono fatto, in anni di formazione, lettura ed esperienza diretta, è che l’arte-terapia, o comunque la mediazione artistica, riesca a produrre e fertilizzare quell’ambiguo rapporto tra il gestaltista innamorato del suo lavoro e la sedia calda dello scrittore; che riesca a generare una rete semantica di parole e concetti immediatamente comprensibile e non identificabile come mera speculazione teoretica da porre inevitabilmente a distanza rispetto all’esperienza. L’arte, infatti, è di per sé esperienza, un territorio in cui il gestaltista, forse, può muoversi con maggiore sicurezza ontologica.
Lo sguardo e l’azione, invece, è proprio un libro di gestalt. Gestalt in azione, appunto. Oliviero Rossi riesce nella difficile operazione di raccontarsi e raccontare, prescindendo e riducendo quella distanza tipica tra le due sedie, quella del terapeuta e quella dello scrittore, di cui si parlava prima. È un lavoro che sintetizza un’esperienza, la videoterapia, affrontata sia da un punto di vista tecnico che da un punto di vista personale.
Comincia con la prefazione di Bruno Callieri, omaggio senz’altro gradito e prestigioso, che delinea i confini contestuali all’interno dei quali inserire il corpo del testo. Ed è un testo appunto per certi aspetti decisamente “tecnologico” e innovativo, dove per tecnologico ci si riferisce, non solo alla materialità oggettuale evocata dagli strumenti della video e fototerapia, quanto a un “saper fare” terapia proprio della gestalt e nuovo per ispirazione e motivazione. Lo sguardo e l’azione non è tanto un libro di arte-terapia, come semplicisticamente si potrebbe pensare riferendosi alle tecniche descritte e tornando nel merito dell’incipit di questo articolo, bensì un libro sull’arte della terapia, o meglio della relazione d’aiuto. Non è un caso infatti che la maggior parte dei riferimenti bibliografici vada a scomodare autori come Roland Barthes o Susan Sontag, perchè il senso proprio di tutta la narrazione, più che nell’enunciazione di metodi terapeutici, sta nell’evocazione di nuovi sguardi sulla persona mediati dalle immagini.
Potrebbe apparire una tendenza contemporanea quella di centrare l’attenzione sull’immagine come nuovo e invadente filtro percettivo della nostra società, ma in questo caso l’occhio va più nel profondo. Quello che interessa a Oliviero Rossi non è tanto il valore estetico della percezione, ma il suo proprio nesso fenomenologico con l’essere nel mondo della persona. Non la parvenza, ma l’individuazione.
Superando, quindi, e sperando di aver sciolto, i primi equivoci che potrebbero sorgere ad una lettura distratta, entriamo più nel merito delle questioni affrontate da Oliviero Rossi.
Il testo alterna senza soluzione di continuità due registri semantici intrecciati: quello più biografico ed esperienziale e quello più teorico e tecnico. Il dialogo tra i due livelli è forse l’elemento narrativo più significativo, perché permette al lettore una reale esperienza di quello che viene proposto. Sono infatti raccontate, illustrate e spiegate diverse situazioni terapeutiche o didattiche, all’interno delle quali il lettore può muoversi con curiosità e avere un contatto diretto con i contenuti proposti. Partendo dalla propria biografia, poi, Rossi ci introduce al contatto con l’immagine fotografica,primum movens della sua ricerca tecnica, da questa al movimento della ripresa video, per giungere al senso del raccontare e del raccontarsi attraverso di esse.
Ci sono probabilmente infiniti modi di guardare un’immagine, tanti quanti sono gli occhi di chi ha il coraggio di farlo con onestà intellettuale e con la voglia di scoprire. Ma anche qui va fatta una precisazione: saper guardare non significa interpretare, scoprire non si traduce in analizzare. Ogni fotografia genera e porta con sé uno sguardo sulla memoria, sul ricordo. Ma quello che spesso accade, nel momento in cui si guarda una vecchia fotografia, è proprio l’oblio del momento presente. È come se il passato si materializzasse a coprire il presente, a renderlo vacuo, inerme di fronte all’infinito dell’evocazione. Ed è qui che si inserisce, come un chiavistello sottilissimo, l’azione terapeutica: a rendere fecondo nel presente lo sguardo sul passato, spostarlo verso il futuro, e dilatando, in un continuo gioco tra le polarità dialogiche dell’essere umano, la percezione dell’attuale.

Il sogno come dinamica di polarità

di Oliviero Rossi

Pubblicato sul numero 14 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling, Fenomenologia

Lavorando sul sogno, è probabile imbattersi in un tema di polarità che abbia a che fare con l’azione, e questo è strutturale al sogno e al lavoro sul sogno nell’ambito della relazione orientata dialogicamente. La prima polarità in cui ci si imbatte è quella in un certo senso sottesa da Freud, quando diceva che il sogno protegge il sonno: l’attività onirica, in quest’ottica, permetterebbe l’espressione degli impulsi e desideri infantili rimossi che, essendo camuffati nelle immagini oniriche, proteggono la coscienza dal loro riconoscimento permettendo così il proseguimento del sonno.
Questa è una versione. Un’altra possibile è che sia il sonno a proteggere i sogni, vediamo come.
Noi sogniamo, e normalmente questo avviene in una situazione di non attività fisica. L’attività onirica è permessa e contenuta dalla inattività del corpo che dorme. Il sonno è il custode del sogno in quanto offre al sognatore la possibilità di sganciarsi dalle regole fisiche, temporali e sociali che strutturano la realtà dello stato di veglia. Il sonno garantisce qualsiasi azione onirica in quanto l’inattività nel mondo, garantita dal dormire, è quello che permette al sogno di essere essenzialmente azioni/vicissitudini immaginate. Posso sognare di volare e questo è reso sicuro dall’inattività del sonno che impedisce di prendere la rincorsa e lanciarsi dalla finestra, o al massimo, se il sogno è particolarmente colorito, ci si agiterà un po’ nel letto, ma se si inizia a camminare nella stanza entriamo nell’ambito del sonnambulismo cioè della patologia.
Se il sognare è “sano”, qualunque cosa sognerò, ovvero qualunque sia il mio vissuto d’azione/vicissitudine, mi risveglierò nel mio letto.
Parlo di “vissuto di azione” in quanto il sogno reale nessuno sa esattamente come è fatto. Quello che noi conosciamo è il racconto del sogno.
Se andiamo a verificare l’attività elettrica del cervello durante l’attività onirica otterremo un tracciato che cambia di colore e di movenza; non vediamo il sogno, ma solo dei correlati fisiologici a quello che sta accadendo, un evento da chi si sveglia raccontato come sogno. Ciò che conosciamo del sogno quindi, è in un certo senso, la narrazione che ne facciamo.
È normale che di notte sogniamo e che poi, al risveglio, ci ricordiamo sotto forma di racconto quello che sogniamo; se dimentico il sogno, vuol dire che mi dimentico il racconto che ho fatto dell’evento notturno. Se ci fate caso, quando vi svegliate vi raccontate il sogno, e se il sogno era particolarmente interessante magari lo raccontate ad un amico. Non cercate di ricordare quello che avete sognato la notte, ma in un certo senso, cercate di ricordarvi il ricordo/racconto che vi siete fatti al risveglio. E mentre lo ri-raccontate è possibile che vi venga in mente un altro particolare, come se nell’atto di raccontare si incominciasse ad inserire dei particolari in più, che vengono vissuti come qualcosa che ci si è dimenticati, ma che più verosimilmente ci si sta raccontando adesso: il racconto del sogno è influenzato anche dal rapporto con la persona alla quale lo sto narrando, questo è particolarmente evidente quando il sogno è raccontato al proprio terapeuta.
Si comincia ad articolare e strutturare un racconto: una narrazione del sogno “vissuta come ricordo”.
Questo avviene anche con i ricordi, i ricordi vengono ri-costruiti, infatti quando ricordiamo un evento e poi andiamo a vedere, che so, il filmino di quell’evento, notiamo moltissimi particolari diversi da quel ricordo.
Il sogno come racconto, quindi, che poggia su un evento che è stato possibile vivere in quanto il corpo era in uno stato di non azione. Un sogno immobile nessuno lo racconta, quello che raccontiamo sono sempre azioni/vicissitudini. Anche se narrassi che ho sognato un cubo fermo su un tavolo per 20 ore, l’azione è quella di guardare un cubo fermo su un tavolo per 20 ore. Il racconto è un’azione.

Nei sogni il non fare non è dato. Si può omettere, ed è un fare, andare a destra invece che a sinistra, ma è un fare altro. Questo fare altro è molto importante, questa dimensione dell’essere in cui il non essere non è dato, perché ci orienta immediatamente nella dimensione Io-Tu il cui pre –requisito è l’accettare di essere un organismo in relazione con l’ambiente. Se parliamo di organismo, il non essere non è contemplato.
Ogni cosa nel sogno “è”, anche se molto spesso è fatto di opposti, di situazioni che si manifestano con figure che sono sostenute e che contengono uno sfondo, in cui sono presenti contraddizioni come ad esempio situazioni in cui si presenta positivo quello che, se vai a vedere un po’ più a fondo, ha uno sfondo a valenza negativa; modalità di esistere che danno vita a polarità opposte che si confrontano sempre dinamicamente.
Tutto ciò vuole dire che nel sogno è molto probabile che incontriamo le azioni che non facciamo nella realtà. Le azioni che non compio, quando posso muovermi realmente, quando ho la possibilità di agire nel mondo esterno; e non sto dicendo che il sogno è solo questo, ma che può essere interessante tenere conto di questo, come una possibilità di lavoro sul sogno.
Molto spesso è importante riconoscere in qualche modo l’azione mancante: l’azione del sogno in che modo ospita quello che non faccio nel mondo?
Questo ci porta a considerare l’influenza del sogno sul copione di vita, sulle azioni bloccate e ripetitive.
La non azione reale in cui avviene l’evento sogno, permette, all’interno della relazione terapeutica, di contattare la sua polarità che appare nel sogno come vissuto di azione in qualche modo interrotta nel mondo reale del cliente.
L’incubo finisce nello svegliarsi, che da una parte è l’interrompere l’azione nel sogno, l’azione sognata, per mettere nel mondo quella emozione lì (paura, angoscia, dolore ecc.); metto cioè quella emozione in una azione nel mondo (apro gli occhi, mi avvicino alla persona accanto, prendo un bicchiere d’acqua etc…), comunque un’azione.
Allora, può essere importante tener conto, quando si lavora con il sogno, anche di questa componente: quello che agisce nel sogno in che modo è l’azione che potrebbe essere fatta nel mondo?
Ovviamente, tutto questo è per lavorare con il sogno con metodi che utilizzano l’azione del cliente. Far drammatizzare il sogno nell’ottica che sto illustrando, è un rendere operativa l’inversione di polarità dell’azione onirica presentata dal cliente. Il sogno, sognato in una situazione inattiva, lo trasformiamo in una azione reale: da azione sognata ad azione nel mondo. In questo cambiamento di polarità avvengono molte cose. Emozioni che erano più o meno nascoste, particolari omessi che acquistano nuovamente importanza, quasi “vitale” a volte, nel momento in cui il cliente concede loro la possibilità d’azione nel come se del setting terapeutico.
Spesso nel lavorare con i sogni si iniziano ad inserire nel sogno ufficiale quei piccoli particolari all’apparenza poco interessanti o messi lì “casualmente” da chi li agisce, dandogli forma e azione. Dallo sfondo in cui sono relegati all’operazione di messa in figura, appare immediatamente che in realtà possono ospitare un vissuto lasciato in disparte che richiede attenzione.
Il lavoro del terapeuta è quello di ripresentare al cliente gli elementi sullo sfondo, o almeno di far notare gli elementi che ci sono, poi rilavorarli come polarità figura/sfondo, ridistribuendo l’attenzione da una parte e dall’altra, favorendone il fluire dei dinamismi che caratterizzano la loro relazione.
Quando si ha una leggera insoddisfazione o sofferenza forse sarebbe il caso di vedere quello che è nell’ombra, mica perché quello che è in primo piano sia “brutto” ma perché niente si regge in primo piano se non c’è qualcosa sotto che lo sostiene.
Se facciamo fantasticamente qualcosa mentre siamo nella impossibilità di metterla in atto, come è la condizione del sonno, possiamo anche prendere in considerazione che stiamo sognando qualcosa che nella realtà abbiamo paura di mettere in atto o che è difficile mettere in atto in quanto è proprio solo nel sonno che possiamo considerare quell’azione.
Quindi, teniamo conto di questa dimensione di inattività nel reale e di grossa attività nel sogno e nella vita mentale.
Ci si potrebbe anche chiedere cosa è che rende così difficile raccontare completamente un sogno, in tutti i suoi dettagli: forse il fatto stesso che non si è inattivi mentre lo si racconta da svegli. Se è vero che il sogno avviene in una situazione di censura ridotta, è vero anche che nel raccontarlo “posso censurarlo di nuovo”. Tra le molte possibili motivazioni c’è anche da prendere in considerazione il tema dell’essere attivo e non inattivo come quando sto dormendo, e questa possibilità di agire ovviamente può rendere difficoltoso, o anche pericoloso, accennare a me stesso o ad altri, qualcosa che nel sogno, mentre dormo, mi accenno benissimo.
Non so se questo discorso è vero o no, reale o no, ma penso sia importante tenerne conto nel lavoro terapeutico, cioè il sogno sicuramente non è una realtà, ma una operazione di costruzione di senso in forma narrativa, più o meno articolata.
Da un punto di vista operativo è bene rimanere in contatto con quello che c’è: io seguo la narrazione della persona, e nel seguire soddisfo anche la mia curiosità. La persona racconta e io guardo, e mentre guardo mi accorgo che mentre mi sta raccontando un contenuto ci inserisce qualcosa che io sento più o meno congruente con le sue movenze inconsapevoli, la sua postura, il non verbale che accompagna la narrazione e vado a lavorare su quegli indicatori che rimandano sui rapporti tra i dinamismi figura/sfondo caratterizzanti la sua esistenza: non faccio altro che proporre quello che nella sua esperienza in qualche modo omette un po’. Non è una omissione nel senso che non esiste, il fatto è che la mostra a me e non a se stessa. Quello che faccio non è altro che mostrarlo a lei, e nel fare questo, la seguo.
E’ ovvio che faccio delle scelte, è ovvio che propongo delle cose, sento come la persona risponde, quanto è disposta a mettersi in gioco nel senso che propongo ma non impongo. Propongo di indossare, ma se il vestito sta stretto… Quello che vedo lo metto nello sfondo, non so che linea prenderà, ma lo scopro insieme con lei, e l’attenzione è rimettere le cose a posto. A posto in che senso? Non richiudendole nei cassetti ma nel posto che in qualche modo è giusto per lei. C’è un lavoro, all’inizio, d’ascolto, di iniziare a prendere contatto, annusare, vedere i rapporti tra figura/sfondo e le eventuali polarità che incominciano ad uscire fuori.

A questo punto, posso iniziare ad introdurre questi elementi che erano sullo sfondo e portandoli in figura propongo un lavoro d’integrazione, di recupero: faccio riprendere alla persona, come suo, quello che sembrava non esserci, ciò che era in ombra, per vedere cosa succede e, quando lo riprende, l’esperienza può modificare la “mappa” delle relazioni cognitive, affettive, comportamentali con se stesso e con il mondo.
In questo modo, infatti, si creano le condizioni che possono portare alla comprensione dall’”interno” del vissuto rappresentato, piuttosto che la razionalizzazione e la descrizione asettica e distaccata dell’evento onirico.
In altre parole comincia ad emergere il “diritto” di prendere qualcosa per sé, la possibilità di “dirsi” quello che non si poteva vedere, diritto inteso come la polarità del bisogno; il diritto non nega il bisogno, però quello che cambia è la valenza: nel bisogno c’è quello che manca, nel diritto c’è quello che ho diritto di avere e di prendere se è possibile.
Non dimentichiamo, inoltre, che il racconto del sogno di cui stiamo parlando avviene in un contesto ben preciso: quello della relazione terapeutica. Questo racconto a cosa è utile, cosa può permettere nell’ascoltarlo, nell’utilizzarlo e soprattutto nel modificarlo? Questo racconto all’interno della relazione tra chi racconta e chi ascolta che funzione ha?
Sono almeno tre i livelli di cui tenere conto perché c’è da vedere in che modo possono attivare una attribuzione di senso funzionale per la persona alle prese con il suo sogno. Che intendo con costruzione di senso funzionale? La costruzione di un senso che dia strumenti, risorse o punti di vista diversi, né nuovi né belli, ma semplicemente diversi, per la persona che sta raccontando quello che sta raccontando.

  • A un primo livello, il sogno come si situa nella relazione con la persona che me lo sta raccontando: sogno come qualcosa che ha a che fare con la stessa relazione terapeutica.
  • Secondo: il sogno cosa oniricamente mette in gioco della persona nella sua relazione con il mondo? Qui ed ora, lì e allora.
  • Terzo, e non ultimo, il sogno in che modo rappresenta o è una metafora del modo di relazionarsi tra sé e sé del cliente, cioè il modo in cui il cliente ospita il mondo dentro di sé?

Il rapporto psicoterapeutico offre la possibilità di esplorare i propri vissuti affettivi in un contesto relazionaleaggancia il flusso di condotta vissuto nel sogno ad un supporto reale, rappresentato dalla relazione terapeutica, nella quale è possibile osservare e ridefinire le modalità nelle quali il sé si configura al confine di contatto organismo/ambiente.

Una trans chiamata Desiderio: il desiderio maschile verso le trans

di Gianfranco Proietti

Medico psicoterapeuta

Pubblicato sul numero 16 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling, Fenomenologia

 

Il corpo è una nostra fantasiosa costruzione, ma ne  siamo tutti d’accordo?
Ricordiamo la vicenda della performer francese Orlan, la quale dal 1990 ha deciso di modificare l’identità fisica diventando quella che desiderava essere. Per l’occasione si è sottoposta a sette operazioni chirurgiche che hanno trasformato la sua fisionomia  con la caratteristica della fronte della Gioconda, il mento della Venere di Botticelli, e così via. (Rostany, 1992) Sembrerebbe anche scontato che il corpo sessuato abbia un comune significato, come  segno di un’appartenenza definita e stabile, ma non è così. Il corpo costituisce un simbolo e come tale viene in gran parte scelto e costruito in modo dinamico all’interno di un processo di significazione che si connota nell’interazione con “l’altro” da me (gli altri e il mondo). Possiamo dire che sul corpo proiettiamo le nostre fantasie, al punto da utilizzarlo come un foglio bianco su cui tracciare il nostro immaginario: ciascuno fa le sue scelte,  selezionando quegli stereotipi che sembrano utili per la propria rappresentazione. Naturalmente tale  processo non vale solo per il proprio corpo, ma si estende anche al corpo del soggetto riconosciuto  come desiderato.
Se questo immaginario trasformativo riguarda  gli aspetti estetici del corpo, ve n’è un altro assai più complesso, anche se non facilmente affiorante, quello legato all’immaginario erotico riferito al proprio corpo e/o a quello del partner secondo la libertà che ci permettiamo d’esplorare. Vi ricordate la canzone:

                              “Pazza idea di far l’amore con lui 
                           pensando di stare ancora assieme a te!”
(Patty Pravo, 1990)

che  propone il tema di come, prima che con il partner, possiamo figurare

 

nella mente di fare all’amore con una corporeità immaginaria prodotta dalla nostra fantasia sessuale.
Immagine fantasticata e corporeità possono coincidere, ma possono anche essere dissociate, aprendosi ad una ricchezza di contingenze pressoché
infinite. La creatività diventa variegata, espressa da ciascuno con un proprio linguaggio e  codice segreto, l’immaginario viene attivato, in un certo senso, indossato, sino a trovare una corrispondenza appagante.
Qui il processo di virtualizzazione assume un significato dominante: crediamo di confrontarci con un desiderio scaturito dalla corporeità del partner, mentre ci si ritrova sempre più ad essere dominati dall’immaginazione che si sovrappone al corpo dell’altro/a, non distinguendo quale sia il corpo vero da quello immaginato, e quale sia il più significativo nell’eccitazione che anticipa l’amplesso. Tutto può riportarsi a pura fenomenologia: dove si dirige l’attenzione ponendo lo sguardo, là si trova quella parte di sé che si rappresenta nel mondo e che si fa desiderante, per poi trasformarsi in intenzione e tradursi in scelta.
Quella che dirige l’esperienza è la creatività, ma cosa cambia se  agisce nella realtà o nell’immaginazione? Se nel mondo di ciascuno di noi c’è anche fantasia, perché mai questa non potrebbe, a pieno titolo, far parte della nostra vita erotica e sessuale? Infatti da un punto di vista fenomenologico la fantasia è un modo di esperire, come tale non è più mentale che fisica, costituendo un modo per sperimentare se stessi in relazione agli altri. (Laing, 1996)
Si scopre che quando ci si autorizza a rivolgere uno sguardo al di là di noi, intravedendo paradigmi  di desiderio diversi, anche  fuori da moralità socialmente condivise, allora si sente inquietudine e il sapore frizzante dell’eccitazione. In quel momento tutto si sospende: il proibito, la tentazione, il tempo, le circostanze, un turbinio sino a quando il desiderio si esaurisce, in quanto appagato, in unumano abbraccio. Il desiderio maschile, perché è di questo di cui ora si parla, diffusamente viene rivolto verso il genere femminile, oppure verso lo stesso corpo maschile secondo le numerose declinazioni che si riconoscono nell’omosessualità, ma oggi, con sempre più chiarezza,  viene riconosciuto dignità ad un terzo percorso, quello che si sviluppa quando  viene confermata un’adesione personale al

 

processo noto con il nome di transgender.*
Si parte dal rifiuto di una posizione binaria, rigida e immutabile,  senza voler più dichiarare un’appartenenza/apparenza definitiva, come dichiarare di  volere essere al contempo uomini e donne, con la sintesi di tutte le possibilità. (Velena, 2003) Una posizione in cui ognuno vive, come può, il rapporto con il proprio corpo, sia organizzando la propria identità, sia cercando di accettare le proprie particolarità.
Viene rivendicata la possibilità di vivere “al di là” (trans) nelle proprie connotazioni sessuali biologiche, o di passare da un sesso all’altro, o il diritto di non scegliere a quale sesso appartenere (transgender). In tal senso la “posizione di trans” ci spinge ad interrogarci non solo sulla nostra identità sessuale e di genere, ma anche sui limiti intrinseci della nostra corporeità quando subentra il confronto tra  la realtà genetica e l’insopprimibile bisogno di dare espressione al proprio vissuto intimo, anche illusorio, (Quattrini, 2007) nel contesto sociale. Accettare e vivere la complessità del desiderio non è cosa da poco, specie quando si naviga in mari aperti e sconosciuti senza issare la bandiera d’appartenenza: si diventa dei corsari che praticano l’assalto e l’arrembaggio per rispondere all’unico sovrano riconosciuto in quei mari: “il desiderio incarnato”. Questa è la dimensione di confine in cui l’uomo si spinge, dove   corporeità, fantasia ed emozioni giocano seguendo percorsi diversi, in parte sconosciuti, e in cui si rischia d’imboccare la ricerca di una soddisfazione sempre più artificiale centrata su pulsioni incontrollabili sino allo sfinimento e all’insensibilità.

 

*Il termine trans (mtf, ftm) è relativo ad una persona che sta transitando verso il genere a cui sente d’appartenere, prendendo ormoni, facendo operazioni al seno e, come ultima cosa, l’operazione ai genitali adeguatamente accompagnata da un sostegno psicologico. Quando il percorso è completato la persona non vive più come trans, ma diventa una donna o un uomo che prende come identità anagrafica quella d’arrivo.
Il transgenderismo  indica invece un movimento politico/ culturale che contesta la logica eterosessista secondo la quale i sessi dell’essere umano sono solo due, che l’identità di genere di una persona debba necessariamente combaciare con il sesso biologico e che il tutto debba restare immodificabile. Il transgenderismo sostiene che l’identità di genere di una persona non sia una realtà duale “maschio/femmina”, ma un continuum di identità ai cui estremi vi sono i concetti di “maschio” e “femmina” in una visione che rivendica il diritto di ogni persona di situarsi in qualsiasi posizione intermedia fra i due  estremi. Di per sé al transgender non corrisponde tanto una condizione fisica, ma una mentalità  che non reputa necessario un intervento chirurgico sui genitali in quanto si considera già uomo/donna indipendentemente dalla presenza dei genitali stessi.  In questa accezione del termine, poco conosciuta in Italia, alcuni ritengono che transgender e “queer” siano termini fra loro sovrapponibili.  Molte persone, infatti, si identificano primariamente come queer, piuttosto che come gay, lesbiche, bisessuali, trans o intersessuati, perché sentono che ciò li aiuta, li potenzia nell’essere se stesse ad un livello e in un modo che va oltre le rigide limitazioni della tradizionale interpretazione binaria dell’orientamento sessuale (omo/etero/bi-sessuale) e dell’identità di genere (maschio/femmina). (Pustianaz, 2002)

Il desiderio verso una trans rientra in questo processo di reverie in cui è difficile definire chi sia il soggetto e chi l’oggetto nello specchio. La transessuale desidera essere “altro” e questo suo desiderio si appaga nel momento in cui si vede rispecchiato nel desiderio di un uomo verso di lei, il suo percorso esistenziale s’incentra soprattutto nel conciliare in modo creativo o stereotipato l’identità psicologica e il sesso anatomico al fine di costruire una corporeità vissuta in modo armonico anziché antagonista; in questo caso il vero soggetto è nell’oggetto dello specchio. Anche l’uomo  che rivolge il desiderio verso la trans guarda se stesso come allo specchio, in un rispecchiamento che  riporta qualcosa che gli è prossimo e con cui vuole condividere una situazione di confine dove ritrova l’immagine speculare psichica desiderata. Quest’uomo sembra non trovare se stesso in altre esperienze erotiche, né in quelle con una donna, né in quella con un altro uomo, in ambedue le situazioni qualcosa  non è rispondente, mentre trova risposta e sedazione nelle esperienze vissute  secondo lo spirito del transgender.
Questa è l’esperienza che si delinea quando il desiderio maschile  si confronta con una trans ritrovando in lei la parte mancante  in una pratica sessuale pur sempre vissuta in un processo di relazione complementare. L’attitudine del transgender può essere considerata oggi la più rivoluzionaria per la sua impostazione teorica, in quanto  salda tutte quelle posizioni di erotismo non omologabili nell’etero-omo sessualità.
Costituisce la parte mancante di un processo dove la  corporeità, la fantasia e le  emozioni giocano seguendo percorsi nuovi e in parte misteriosi. E’ la rivisitazione intrapsichica dell’ermafrodito(Platone, IV sec.) dove viene riconosciuto un terzo sesso con entrambi i caratteri, ma con la differenza che mentre l’ermafrodito assomma una duplice presenza di caratteri sessuali sia maschili che femminili, al transgender viene riconosciuta, al di là dei caratteri sessuali, l’intenzionalità di autogestire la propria scelta di pratica sessuale secondo una linea sfumata, progressiva e continua.  L’uomo che sceglie una pratica erotica con una trans in qualche modo rivive il mito greco diTiresia, (Di Rocco, 2007) che fu donna per sette anni prima di tornare ad essere uomo, nel senso che desidera esplorare una molteplicità di emozioni che sente tutte appartenergli, nella complessità della sua sessualità quanto nelle forme di transessualità dell’altra. Viene confermata la teoria dell’essenziale bisessualità dell’essere umano da cui può ulteriormente evolvere in una forma di transessualità psichica comune. In questo modo viene rafforzato il concetto del  carattere plastico della pulsione libidica che, a differenza dell’istinto, può cambiare con relativa facilità oggetto e modo di soddisfacimento in una commistione fatta d’innumerevoli sottigliezze  e raffinatezze psicologiche. L’erotismo si sviluppa oltre ogni immaginazione, viene costruito su basi diverse concedendo spazio a corporeità sconosciute che nella pratica diventano fonte di nuove emozioni e di piaceri. L’attività sessuale, piuttosto che rispecchiare una sessualità biologica rigidamente preformata, si mostra come qualcosa che viene auto costruita, ma anche costruita nella specifica relazione, nel qui ed ora dell’incontro, nell’incertezza della scoperta quanto nella difficoltà di dargli un’espressione.
L’uomo percipiente, nella consapevolezza del ciclo del contatto, vive la sua corporeità come  modo d’esistere in cui “si sente” e non più nel modo in cui “si vive” secondo il rigido determinismo delle regole sociali. Un corpo simile ad una ricetrasmittente tenuta costantemente accesa per captare i messaggi provenienti dallo “spazio”. Un bisogno reale  teso alla completezza e all’integrazione  dei vari sé, sessuali inclusi, tutti significanti l’unità perduta espressa nei tanti archetipi che l’umanità ha saputo trasmetterci. Alla persona che si scopre questo desiderio (Perls, 2006) potrebbe dire molte cose, probabilmente esprimendo quanto sia importante la consapevolezza della relazione di totalità intercorrente tra il proprio organismo e le emozioni che lo presiedono con le aspettative sociali che  orientano la vita. Il desiderio erotico (come il pensiero)  di  per sé  non costituisce  un  peccato, come nella rigida interpretazione del 6° comandamento dove dice: “non commettere atti impuri”, diventa legittimo e, fermo restando il rispetto dei principi etici su cui si deve basare l’incontro interpersonale, costituisce l’elemento fondante dell’equilibrata dinamica di ogni organismo e del suo flusso d’autoregolazione organismica. In questo contesto l’attrazione maschile verso la persona  trans va considerato come espressione delle molteplici sfumature intercorrenti nella relazione tra struttura corporea e desiderio sessuale. L’oggetto del desiderio si sposta  verso altre realtà in un processo di metamorfosi psichica che re-interpreta l’espressione della libido.(Buchbinder, Petrilli, 2009)
L’uomo abitato da questo desiderio inizia a trovare le parole per raccontarsi e comincia a  vivere questo immaginario percependosi come spettatore di un desiderio sconosciuto, socialmente misterioso, quasi senza nome, non definibile, innominabile. Preferisce orientarsi verso le nuove frontiere che la rivoluzione sessuale ha aperto, iniziando un pellegrinaggio  in cui resta molto difficile stabilire dei contatti interpersonali con la speranza di condividere  una sessualità complementare e soddisfacente.
Alle domande “Io chi sono – Chi è il mio partner?”, non è facile dare una risposta. Richiede un affaccio su di un mondo sconosciuto, ignoto a se stessi quanto al complessivo contesto sociale. Alla specificità delle risorse biologiche non rimane che affiancare il valore esistenziale della propria soggettività presente nel mondo, per poi partire da questa per cercare di dare un senso alla propria storia umana. L’approccio con una visione fenomenologica-esistenziale può alleggerire questo disorientamento fornendo, all’unicità della persona, la dignità di una storia tutta da vivere nella realtà del mondo presente. Questo desiderio maschile verso una persona trans esprime l’intricata espressione tra il corpo reale di chi desidera e il corpo immaginato di chi viene desiderato nella duplicità di un corpo femminile e al contempo maschile, in una sorta d’indecifrabile gioia vissuta nello sfondo di personali pratiche sessuali.
Almodovar nel film  Tutto su mia madre (Cannes, 1999), fa rispondere alla trans Agrado, a cui era stato chiesto perché non si operasse:

E poi come lavoro? I miei clienti mi vogliono donna con il pisello”.

Il pene della trans viene considerato dal cliente maschio eterosessuale come un feticcio utile per travestire una maschilità rimossa a tendenza omosessuale a cui non  ci si concede se non  attraverso l’immaginazione di un’apparente figurazione femminile. Il feticcio si fa mistero “facendo diventare un dito, un braccio, una guancia, una breve distesa di pelle ,una parola che avvolge e accarezza l’intero corpo… dell’altro; in esso è interamente il suo enigma.” (Rella, 2000) Una sirena senza coda, ma con un “pisello”, capace d’ammaliare in una vertigine irreale e sognante dove l’avventura di Eros attraversa gli ignoti percorsi del corpo. Anche se la relazione avvenisse nel quadro della prostituzione pur sempre può essere considerata un luogo  di “esperienze” possibili, nell’ignoto quanto nel trasgressivo, come se fosse una modalità  utile per imparare ad accedere ad un “mondo d’amore”.
Ma questo desiderio verso una trans,  ha la dignità d’essere inteso  come un possibile desiderio d’amore? Spesso ho sentito gli echi di un razzismo capace di mette in dubbio ogni sentimento, riducendo tutto al commercio di fantasie da caserma senza nessuna disponibilità ad accettare che tale sentimento si possa sviluppare in un contesto di vera affettività. Una  pratica sessuale considerata come una delle più turpi, una morbosità da fare nascosti nel buio, per nascondere l’intreccio tra lui, il maschio eterosessuale che non c’è e l’altra, intesa come sottodonna sequestrata nella sua formalità, ma con un pene stretto tra le cosce. In effetti, in questo contesto, così volutamente emarginato dal perbenismo sociale, ci sono due persone che si confrontano, contaminate dai pregiudizi arroganti che non consentono  nessuna idea di umanissima affettività. Da un punto di vista antropologico l’uomo si qualifica solo attraverso l’amore, solo questa esperienza lo introduce in una dimensione più profonda, indipendentemente dal contesto, dal tempo come dallo spazio. (Cargnello, 1977) Quello che conta è riconoscere di stare nel mondo sul  piano di realtà con le sue infinite rappresentazioni,  dove sia possibile  essere amati e  amare, secondo gli infiniti  modi di essere: stare vicini o  lontani, con età diverse, con la pelle di colori diversi, e non ultimo, le innumerevoli espressioni della sessualità dove due persone s’incontrano, con reciproco desiderio, in nome di una natura umana dove corpo e affettività s’intrecciano. La realizzazione di un Eros non ripudiato, ma riconosciuto e vissuto secondo il potenziale energetico più alto, coinvolgendo se stesso e l’altra seguendo paradigmi sessuali inesplorati.
Cosa avviene da un punto di vista fenomenologico? Accade che mentre Eros impazza dominando con la sua gioia di vivere, l’uomo realizza la sua esperienza, forse non sapendo bene cosa stia vivendo nei meandri di quei passaggi sconosciuti. Può solo viverli ed ascoltarsi. Quello che conta è che ciascuno viva la relazione secondo la sua veduta e secondo la sua esperienza del mondo, senza sovraccaricare questa da estranianti descrizioni scientifiche, siano queste psicologiche o biomediche.

 

BIBLIOGRAFIA

 Buchbinder David   Masculinities  
Petrilli Susan                Mimesis, Milano, 2009

Cargnello Danilo    Alterità e alienità   Feltrinelli, Milano 1977

Di Rocco Emilia      Io Tiresia. Metamorfosi di un profet   Ed. Riuniti, Collana Saggi e Linguistica, 2007

Laing David          L’Io e gli altri   Rizzoli Supersaggi, 1996

Perls Frederick      L’Io, la fame, l’aggressività Francoangeli, 2006

Platone                   Simposio  IV sec. a.C.  Mondadori, Scrittori greci e latini, 2001

Pustianaz Marco     Generi di traverso Edizioni Mercurio, Vercelli, 2002

Quattrini Paolo       Fenomenologia dell’esperienza Zephyro Edizioni 2007 pp 122

Rella Franco          Ai confini del corpo Feltrinelli, Campi del sapere, Milano, 2000

Rostany P.            Orlan, il più estetico degli atti morali  “D’Ars”, n°137  1992

Velena Helena       Dal  cybersex  al transgender  Castelvecchi, 2003

 

Comunità e Koinè nella PTG

di G. Paolo Quattrini

Pubblicato sul numero 16 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling, Fenomenologia

 

Nei congressi di PTG capita non di rado che si parli di comunità gestaltica. Ma in realtà, esiste una comunità gestaltica?

Esiste cioè nel mondo un gruppo di persone che si relazionano fra loro in un modo che si potrebbe dire tipicamente gestaltico? Per tipicamente gestaltico si può intendere con comportamenti proposti da autori noti e apprezzati da psicoterapeuti della Gestalt, come Perls, o i Polster, oppure tipico per la connessione con elementi importanti del corpus di teorie riconosciute fondamentali da molti psicoterapeuti della Gestalt, come la teoria del campo di Lewin, o la relazione figura sfondo di Rubin.

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Del vivere e del morire

 di Bruno Callieri

All’Istituto Gestalt Firenze sede in Roma
 Nelle persone del Direttore Scientifico G. Paolo Quattrini
 Della Direttrice Didattica Anna R. Ravenna
 Di tutti i Medici e Psicologi presenti   
 Il più profondo e sentito ringraziamento  per aver reso  possibile questo progetto di confronto e riflessione.

 A cura di Giovannina Vecchione

 Pubblicato sul numero 15 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling, Fenomenologia

 

Professor Bruno Callieri : Il problema è della morte e del morire oppure il problema è il suicidio o la morte libera, l’ambiguità esistenziale del suicidio!
Proporrei, se siete d’accordo, di cominciare con un argomento a me caro da tanti anni, la “ambiguità esistenziale del suicidio” tra patologia o malattia o infermità o devianza da un lato, “Selbsmord”, uccido  me stesso, ( In tedesco selbs vuol dire me stesso)  e “Freitod”, morte libera, morte scelta, morte volontaria, dall’altro, che mi ha messo in contrasto anche accanito con la radicale medicalizzazione del suicidio. In un secondo momento terminata la prima parte, affronterei le attuali enormi tematiche della profilassi, della prevenzione e della prevedibilità del suicidio, proponendovi il discorso dello scomparso grande amico psicoanalista Giuseppe Giovanni Carlo Zapparoli il quale naturalmente dialettizza apertamente tra il diritto di uccidersi e la sua negazione, analizzando il problema delle morti assistite, dei suicidi assistiti, che oggi si ricollega anche alla dialettica tra il significato del corpo della persona ovvero se uno ha a disposizione  il proprio corpo, se uno è padrone del proprio corpo o se lo ha soltanto ricevuto per attuarne la vita. Poi sarò pronto ad accettare il vostro dialogo con quesiti, domande, obiezioni e discuterne insieme. Nella seconda parte affronteremo la tematica dell’eutanasia, partendo dal libro dell’analista francese Jean Jves Goffi  “Pensare l’Eutanasia”. Con altri due mirabili libri, “Il diritto di morire”, di Jonas Hans che sostiene il diritto alla scelta di morire e  “Evangelium Vitae” di Giovanni Paolo II, sul valore e la inviolabilità della vita umana, confronteremo le posizioni assunte dagli autori con le nostre.  Vorrei anche trovare  il tempo di parlare della prevenzione del suicidio nell’adolescenza , interessante  l’articolo “Il suicidio giovanile, una prospettiva clinica”, in uscita nei “Quaderni Italiani di Psichiatria” ma già on line nel numero della Rivista di settembre.
“Dell’ambiguità esistenziale” del suicidio  venni invitato a parlarne, forse per la prima volta,
tanti anni fa a Santo Stefano Belbo,  in occasione del suicidio di Cesare Pavese, argomento che affrontai  in un tempestoso Convegno di Psichiatria dalla quale pur essendo uno psichiatra abbastanza noto rischiai di essere espulso perché abbiamo avuto allora, io e il caro Romolo Priori il coraggio di dire che “non tutti i suicidi sono patologici” e questo  suonava eresia radicale in un’epoca, il 1961 in cui la medicalizzazione ad oltranza del suicidio era cosa assolutamente data. Il grande  psichiatra Robert Gaupp nel 1905 pubblicò “Selbsmord”, “Suicidio”,che trovai nella Biblioteca dell’Istituto di Storia della Medicina. Lessi anche di Emile Durkheim “Le Suicide”, edito a Parigi da Alcan nel 1897. Libri tanto interessanti  da indurmi all’approfondimento sull’origine dello studio del suicidio. Ritrovai  anche, di Agatopisto Cromaziano, che non doveva essere un medico e conosco solo per questo libro, “Istoria Critica e Filosofia del Suicidio Ragionato” edito dalla Giuntini a Lucca nel 1761. Il suo modo di  ragionare, filosoficamente all’avanguardia per quel tempo, mi portò a riproporlo con Romolo Priori, al “Congresso di Psichiatria” tenutosi a Napoli in cui erano presenti grandi psichiatri, baroni della Psichiatria di allora che pure  dissero: “Callieri non ci deve dire queste cose!”, così prese le mie carabattole salutai e me ne andai. Questo poi mi ha sollecitato negli ultimi tempi con voi a riprendere l’argomento, purtroppo tutt’ora attuale per la forte presenza dei  suicidi giovanili e  di coppia riportati spesso dai giornali, tanti da significare un profondo cambiamento  che noi della vecchia generazione ancora non riusciamo a percepire così imbevuti delle nostre idee che pur sempre  fanno inevitabilmente il loro tempo. Ricordo ancora Cagliari il grande banchiere che si uccise in carcere, così come ricordo il suicidio del grande psichiatra americano Bruno Bettelheim, conosciuto per i suoi libri. Per questi “colletti bianchi” provai un profondo sconvolgimento ma in generale l’evento suicidio mi colpisce. Seppur poco frequentatore delle nostre prigioni,  non essendo criminologo,  col compianto amico Giovanni De Vincentiis, Professore di  Medicina Legale all’Università di Napoli, venni coinvolto nella questione di una coppia omosessuale composta da  un anziano coltissimo uomo  che abitava a Piazza di Spagna e il suo giovane compagno ospite presso di lui e che sorpreso tradirlo con un altro giovane amico nella sua casa, lo uccise. Io andai a periziare questo signore in carcere incontrandolo tre volte e, pur essendo  preparato  a ogni tipo di paziente, restai “preso” in una tensione che per capirlo, empaticamente dovevo assumere dentro di me e l’assunsi. Mi confrontavo poi con  Giovanni De Vincentiis  dal quale ricevetti la chiamata sull’avvenuta impiccagione in carcere per cui diventava inutile  la perizia e che m’indusse  a ulteriori riflessioni in virtù della conoscenza  della dimensione umana che  avevo avuto occasione, proprio come medico sensibile di cogliere. “Ipotesi Gay”, è il libro scritto  e di prossima pubblicazione, sollecitatomi  proprio dal tema dell’ambiguità. Stimolato dalla considerazione da parte di autorevoli colleghi circa l’appartenenza del suicidio al regno della patologia mentale, definisco il suicidio atto esistenziale, sempre e comunque, seppur con l’ineliminabile connotato, non vi aspettate di patologia ma di profonda ambiguità e insisto a prospettare il concetto di ambiguo, da non confonderlo con  ambivalente. Il dizionario d’italiano Battaglia, composto da ventiquattro volumi ben definisce la parola ambiguo. A volte, l’ambiguità veramente ci coinvolge. La riconosciamo in noi se coraggiosamente non ci poniamo subito sulla difensiva. Quindi da un lato il suicidio si pone come affermazione netta e indiscutibile della propria esistenza, come atto di volontà impegnativo e drammatico, “esisto qui ora”, (esistenzialismo), (Ich-hier-jetz) ma “decido”, qui ora di non esistere più.  Decido di non esistere più di fronte alle situazioni esterne ed interiori di naufragio, di scacco, di vicolo cieco e di resa, perché c’è la resa nel vicolo cieco. Alcune persone si arrendono. Dall’altro lato, ecco l’ambiguità, suicidio significa rinuncia totale all’esistenza, all’esistere mio, io qui ora. “Io qui ora decido di non”. Io qui ora decido la cancellazione totale della mia esistenza la cui  interruzione però, non vuol dire semplicemente soppressione, perché anche qui la libertà dell’esistenza pure nell’annientamento  di se  stessa afferma la sua autocoscienza esistenziale: io so di esistere e so che decido di non esistere. Qui si presenta l’ambiguità tra Heidegger che ha fatto delle affermazioni radicali da questo punto di vista e invece il problema della “Freitod”, morte libera, liberamente assunta. Recente a tal riguardo, lo studio del mio ex allievo, Professore di Cattedra  alla Santa Andrea, Roberto Tatarelli dal quale emerge  quella che è la “grande incognita”, come dice l’israeliano Shabtai nel suo  mirabile romanzo “Inventario”,(Edizioni Teoria, Roma), da cui traggo queste parole: “Si allenava a vivere la propria lenta  e certa morte , perché era incurabile, con assoluta rassegnazione persino con disponibilità nonostante desiderasse vivere mille anni solo che non riusciva ad accettare il fatto che un giorno avrebbe smesso di esistere per sempre mentre la morte in sé restava dopotutto qualcosa di vago e inafferrabile e per questo dunque temibile e disperante. Non riusciva a ricondurla a nessuna esperienza attuale e nemmeno a paragonarla a qualcosa d’altro che avesse provato.” Io poche volte ho letto tra gli scrittori lucide parole come queste di Jacob Shabtai.  Per noi psichiatri la grande maggioranza degli atti suicidi è inquadrabile come “anormalità psichiche”. Anormalità include tutta una gamma che va dalla patologia schietta di pertinenza medica, internistica e psichiatrica alla infermità, ben diversa dalla malattia. Infermo di mente e malato di mente sono due cose completamente diverse. I casi di infirmitas sono oggi, di certo, in aumento. Le condizioni psicopatologiche non coprono mai in toto il singolo come esistenza. Anche se io sono  impregnato di malattia mentale, che cosa della mia esistenza che non sia coinvolta, bagnata, toccata, infettata dalla malattia mentale stessa, c’è in me? Dai molti casi di schizofrenici cronici,  paranoici  maniacodepressivi, borderline deduco l’esistere di una “scintilla” che permette di  dialogare da uomo sano a uomo sano. Ricordo che quando ho diretto per sei, sette anni il manicomio  a Roma sulla Tiburtina, suscitavo stupore fra gli infermieri, nel parlare anche con i malati cronici che invece dal punto di vista della comunicazione  ignoravano, e percepivo emergere, in ciascuno di essi a un certo punto, quell’elemento luminoso per cui la fratellanza è data. Alcune analisi di queste esistenze schizofreniche, del grande maestro Ludwig Binswanger, padre della Psichiatria Esistenziale, che si sono concluse col suicidio (Ellen West) e anche alcune mirabili pagine del caro amico Eugenio Borgna, “Come se finisse il mondo, il senso dell’esperienza schizofrenica”, costituiscono una pregnante esemplificazione della patologia. Sul piano psicologico e psicopatologico noi psichiatri dobbiamo fare l’analisi delle motivazioni. Le testimonianze dei miei giovani amici, che lavorano da Massimo Biondi all’Istituto di  Neurologia, dove ho passato i più bei anni della vita, i quali  mi portano a vedere questi inventari , strumento d’indagine tipicamente attuale, certamente mi fanno sostenere opportuna la possibilità di quantificare seppur le mie viscere si ribellano. Per me il qualis non è il quantus, sono due cose irriducibilmente diverse per cui questa conoscenza empirica dei coefficienti causali è accettabile se noi ci arrestiamo di fronte al “mistero”. Dentro di noi c’è sempre un mistero e forse nemmeno ne conosciamo bene le dimensioni di cui siamo portatori o se addirittura impregna tutta la nostra esistenza apparentemente, lucidamente svolgentesi  nella più perfetta consequenzialità e razionalità e non ci si accorge che invece proprio questo aggrapparsi alla razionalità è per sfuggire all’interiore mistero che ci si guarda bene dall’affrontare e solo qualche volta emerge improvvisamente come un lampo nella notte facendoci dire: “Dottore ho degli incubi”, mentre invece non sono incubi è la propria verità, come il raggio luminoso che perfora il buio della notte  e va da qualche parte, anche in certi fobici. Ve lo dico perché nel parlarvi  mi vengono in mente molti casi, quasi che a questa età fossi obbligato, pena essere poco onesto e poco autentico, a travasare in voi l’esperienza ricevuta dai pazienti di cui mi sono occupato. Recentemente mi ha chiesto aiuto un astronomo, impossibilitato a utilizzare il telescopio perché vedere lo spazio cosmico lo manda in fobia radicale, pertanto non riesce più a lavorare. Ecco l’irripetibilità del singolo. Il suicidio inteso come morte volontaria è tra le poche situazioni umane se non l’unica che ci rivela i limiti dello  psicologizzare. E qui dobbiamo e non possiamo non pensare a Primo Levi, per me figura importante. Il libro “Se questo è un uomo”, ti sbatte  davanti proprio questa problematica così come il suicidio già accennato di Bruno Bettelheim, l’incredibile  suicidio della moglie di Bertrand Russell. Posto il discorso del limite rispetto all’individuazione delle motivazioni che la componente mistero richiede e rilevate quelle proprie del caso singolo “soggetto” di analisi, forse tutto questo studio non ci darà la possibilità di cogliere l’effettivo atteggiamento della persona di fronte alla sua morte che  non è la morte in genere, sono due cose diverse. Io pubblicai dieci, quindici anni fa un piccolo lavoro molto impegnativo sul suicidio dell’imperatore  Marco Otone, insegnato a scuola assieme a Galba e Vitellio, dopo i quali arriva Vespasiano che rispetto gli eventi storici passati ripristina l’ordine. Otone, amico di Nerone, descritto come gaudente,  saputa la notizia che le sue due legioni erano state massacrate dalle legioni del feroce Vitellio, ne risentì talmente da chiedere al milite andato a dargli la notizia della sconfitta avvenuta a Bedriaco, di reggere la spada per buttarcisi contro. Mirabili pagine descrivono questo suicidio interpretato da Tacito come atto eroico, all’opposto  Svetonio lo svaluta. (Ecco riproporsi il tema dell’ambiguità). A mio parere, il suicidio di Otone fu un atto pulsionale che però lo ha consegnato alla storia come uomo riscattatosi dalle banali e turpi azioni della sua vita precedente col coraggio dell’ultimo minuto. Possiamo dire una crisi emozionale? Possiamo parlare (come mi sono trovato a fare ieri coi colleghi alla SIP), di una “pulsione auto lesiva”, citandovela dal libro di Rossi Monti “L’autolesionismo”? Inquadrabile nell’autolesionismo oltre quelli che si spengono le sigarette nei posti più impensati o si sfregiano, c’è anche questo autolesionismo molto borderline, dell’adolescente, o comunque del giovane , il quale non è detto debba essere per forza legato alla schizotipia, allo schizoidismo, alla schizofrenia può essere benissimo un borderline della maniacalità o un borderline come struttura di personalità, così sostenuto da Gunderson J. G.  e  dagli americani di tutti i tempi. Fermo restando il punto di vista psicopatologico e psichiatrico ci si prospetta l’elemento, pur affrontato del “narcisismo mortifero”. Il narcisismo lo troviamo dappertutto, oggi siamo molto meno di fronte al complesso di Edipo, con la morte del  padre e della famiglia e più prossimi al complesso di Amleto. Il narcisismo impera. Il narcisismo è radicale. Questo narcisismo mortifero soggioga, avvince, seduce le menti di molti colleghi psicoanalisti. Quando diciamo narcisismo mortifero, parlandone da neuropsichiatri, in fondo patologizziamo il suicidio, con il problema  della prevenzione attraverso la conoscenza dei segnali d’allarme e dei rapporti tra adolescenze e suicidio ma soprattutto attraverso la conoscenza dei tratti di personalità: umore instabile, rabbia frequente, crisi di rabbia, comportamenti anti-sociali, acting aut, alta impulsività, irritabilità, modelli rigidi di pensiero (con un forte Super Io),  e anche modelli rigidi di coping: nell’affrontare le difficoltà invece di persistere per superarle molti le scansano, sviano, svicolano,  fuggono la realtà rifugiandosi in un mondo illusorio attraverso  fantasie di grandezza  alternate a sensi di impotenza, propensi  a ingrandire le delusioni. Un altro tratto di personalità attinente il narcisismo mortifero riguarda  l’ambivalenza dei rapporti con i genitori e con gli adulti. Tutto questo  significa  che a un certo punto, non considerando la patologizzazione che diamo per scontata, indipendentemente esserci, non esserci o esistente solo in certi casi, è necessaria la presa di coscienza sull’ipotesi concernente la “libertà del suicidio”. Carl Jaspers ci allerta a non considerare il suicidio “atto libero”, qualora siano presenti  due condizioni, l’irretimento nella seduzione da parte del suicidio, lo sostiene  “Nella mia filosofia”, e la condizione generica ma importantissima da lui definita “insopportabilità della vita”, quando per una cosa o per l’altra si è presi  in una morsa che non dà scampo. Vi leggo proprio le parole di Jaspers, (Editore Einaudi, tradotte dal suo grande conoscitore, De Rosa): “Per motivi che agiscono in una sfera di interessi limitati, senza alcuna consapevolezza veramente esistenziale, negli stati di grave perturbamento emotivo, per dispetto, per paura, per vendetta la vita viene buttata in uno stato di sconvolgimento impetuoso e disordinato  in cui non si può vedere chiaro. Il suicidio in questi casi si presta ad essere compreso psicologicamente con l’ipotesi di irretimento e alla propria coscienza non si presenta chiaro, ne si può sciogliere”. Ecco io vengo irretito dall’idea del suicidio come tanti adolescenti sono irretiti da certi sogni: “Andiamo, emigriamo”, dicono  irretiti dall’idea di passare dal Madagascar a Napoli. Certo non è sostenibile l’ipotesi d’irretimento da parte di Bruno Bettelheim, o Deleuze, altro grande autore. (Memorabili Deleuze e Guattari).  Deleuze a settant’anni viene irretito dal suicidio? Non credo, nonostante alcuni abbiano voluto farlo intendere. Un altro caso di suicidio è quello di Cheyenne, figlia di Marlon Brando, venticinquenne tormentata, diciamo anche disperata perché gli avevano negato l’affidamento del figlio di quattro anni, Tuki. Questa vicenda m’impressionò senza capirne il motivo. Certe volte noi psichiatri o comunque noi aperti all’antropologia, non sappiamo mica bene perché certe cose ci colpiscono più di altre. Sosteniamo saperlo per tutto quello che abbiamo conosciuto ma in realtà del fondo che si sommuove dentro di noi, come il fondo dell’oceano, conosciamo pochissimo. Oltre l’insopportabilità della vita quando il modo naturale di svolgersi della stessa  viene assolutamente coartato, sbriciolato e distrutto, ecco affiorare la “spinta”al suicidio. La moglie di Bertrand Russell deve essersi tolta la vita proprio per questo motivo, a mio parere. Certamente  le parole di Jaspers sono scultoree e inesorabili.
Termino questa prima parte introducendovi all’interessante argomento del “suicidio autentico” attraverso il famoso libro di Eveline Mahyère, “Giuro di uccidermi”. L’autrice lo scrive, lo pubblica e vi racconta che in un certo giorno a una tal ora si butterà sotto il treno al suo passaggio in una determinata stazione. Il libro ovviamente lo scrive prima,  poi compie il suicidio. “Giuro di uccidermi” nel leggerlo mi ha fatto pensare a una “messa in scena”, per quanto sia realmente accaduto. Al che, la questione come va posta? Recitava in questo modo? Ecco il nodo cruciale, il coraggio di contemplare la possibilità del “suicidio autentico”, un suicidio cioè che prescinde da motivazioni psicologiche, psicopatologiche, culturali, ambientali, socioeconomiche, politiche e sapere riconoscere la tracotanza di questa psichiatrizzazione. Questo nostro modo medico di patologizzare il suicidio è tracotante. A volte non ce ne accorgiamo. Per un numero altissimo di casi sarà pure evidentissimo l’aspetto patologico. Comunque sia la generalizzazione non è lecita. Fare una generalizzazione significa fare un’azione di tracotanza. E’ necessario saper riconoscere i casi di suicidio autentico, quindi con franchezza e umiltà accettare l’eventuale possibilità di atti umani la cui conoscenza diviene adeguata solo su un piano antropologico e etico non sul piano medico. Se noi l’uomo lo consideriamo un “alter ego”, ci poniamo in una posizione plausibile,  se lo consideriamo come al di qua perché io lo esamini, questa è tracotanza mia. La possibilità autentica di un suicidio autentico esiste esclusivamente compiendo il salto da medicina ad antropologia, guardando l’individuo per l’alter ego che è, quindi, come un “tu” non come un “te”. In questo modo sul piano antropologico e sul piano etico mi si può aprire anche lecitamente, io sono cattolico quindi se dico lecitamente lo dico pur soffrendo, la parola e l’orizzonte della eutanasia. Questa mi pare una cosa che fondamentalmente va detta. Prima di cominciare a trattare la tematica del compianto carissimo amico Zapparoli,  vi inviterei a porre dei quesiti, qualora ce ne fossero.

SECONDA PARTE
Intervento: Mi interessava questa differenza di cui stava parlando tra ambiguità e ambivalenza.
Professor Bruno Callieri:  E’ una domanda impegnativa perché  riporta al problema del senso e del significato. Noi, riferendoci a una parola straniera ci interroghiamo sul significato, non sul senso. Se invece, ad un’amica inaspettatamente dai un’offesa non ci chiediamo che cosa significhi, ci domandiamo circa il senso, che senso gli dai a questo, che senso ha quello che hai detto e questa distinzione in tedesco è camuffata spesso. Uno dei più importanti e fondamentali libri che io abbia letto su questa tematica, “Der Sinn der Sinne”, “Sul significato dei sensi” di Ervin Straus parla appunto del significato dei sensi e della loro importanza per la nostra vita. Tra senso e significato si pone la stessa dialettica  riproposta tra ambiguo e ambivalente. La tua azione nei miei riguardi è ambivalente, mi dai una carezza o mi batti sulla spalla e può essere di commiserazione, di compassione oppure di vicinanza, sono due cose diverse, la puoi camuffare in un modo o nell’altro mentre l’ambiguità è qualche cosa che nasce non con l’intenzione di essere comunicata. L’ambiguità la porti tu dentro di te e non sai nemmeno perché hai carezzato in quella maniera o perché ti sei rifiutata di carezzare in quell’altra. Un esempio frequente è l’ambiguità dello sguardo, l’ambivalenza mi farebbe venire in mente lo sguardo di uno strabico che guarda da una parte e vede dall’altra invece lo sguardo ambiguo può essere uno sguardo carezzevole dietro cui si cela una connotazione graffiante oppure l’ambiguità dello sguardo cortese che diventa sguardo eroticamente denso di possesso. Ci si può toccare con lo sguardo e toccare amabilmente però con lo sguardo ci si può anche ferire “gettando”uno sguardo annientante, gelido, di disprezzo o di distacco. L’ambiguità, dentro di noi rivela la forza del concetto Junghiano di Ombra, dimensione sempre presente. Anche se io in questo momento con te sono solare, non puoi non tenere conto della mia Ombra. Dentro di noi l’ambiguità non è mai monodimensionale. L’ambivalenza invece è dichiaratamente bidimensionale. Ti ringrazio di avermi indotto con la tua bella domanda stimolante a ragionare in questo modo. Adesso sarei molto curioso di sapere rispetto a questo che ne pensi tu.
Intervento: Io collegavo l’ambiguità che lei ha sostenuto non essere  mai monodimensionale  all’essere non pienamente consapevoli di sé.
Professor Bruno Callieri: Interessante, il connotato cognitivo, piuttosto che pratico  della tua domanda. Deduco predomini, nel tuo animo la chiarezza delle determinazioni piuttosto che la loro atmosfera. Io invece ho impostato la risposta più sul piano affettivo che cognitivo. Per me medico, psichiatra , antropologo, per me Bruno Callieri è importante la tua atmosfera, l’atmosfera che ti circonda. Quando mi chiamano per andare a visitare un paziente, vederne la casa già mi mette un quadro avanti, delle volte addirittura vedere una stanza  ti permette di inquadrare la persona ancora sconosciuta e certe evidenze emergono non solo con le differenze di età, la stanza di un bambino è diversa dalla stanza di un vecchio. Immagina quante stanze di vecchi isolati ho visto,  ancora non vedi la persona e già capisci dagli oggetti, dalla loro disposizione, dalla presenza di alcuni o dalla scarsità di altri se chi ci vive è malinconico, in piena decadenza o altro.  E’ l’atmosferico quello che ci determina, sostiene Hubertus Tellenbach, nel meraviglioso libro “Das Atmospharisch”, di cui non esiste la traduzione italiana. Me lo inviò dopo anni che dalla Germania, dove entrambi eravamo stati assistenti di Schneider, ero tornato in Italia. Ricordo la sera insieme a tavola, solo dopo cena passando nella stanza accanto si beveva e si parlava, mai durante il pasto e questo rito era atmosferico. La psicoterapia insegna molte cose ma non dell’impalpabile esistenza dell’atmosferico. A volte essenziale più del cosa devi dire è il come, aspetto  molto dibattuto in fenomenologia. La spiegazione che può dare un analista di un certo gesto, mi aiuta ma ancor di più è la conoscenza dell’ambiente che mi fa capire meglio la drammaticità dell’altro. Grazie di questa domanda.
Intervento: Trovo importanti due temi da lei proposti: la distinzione tra suicidio patologico e non patologico e l’analisi del suicidio vissuto in libertà o in non libertà. Come medico mi sono posto alcune domande alle quali non so rispondere in modo preciso perché sento la contaminazione di entrambe le posizioni. Quanto di libertà di quello che noi presumiamo come atto libero in realtà ha dei margini di non libertà e viceversa? Vedo l’istante della decisione come un momento di “silenzio” al quale è difficile rispondere, semmai sposterei la mia attenzione sulla responsabilità del sociale nell’atto del suicidio. Volevo sapere lei cosa ne pensa.
Professor Bruno Callieri: Prima di tutto la ringrazio di aver usato la parola “silenzio” perché è una parola fondamentale. Mi diceva il noto scrittore, Giorgio Manganelli: “Le parole non contano Bruno sono i silenzi che contano e il silenzio è interrotto dalle parole per fare in modo che esso continui a parlare.” Jacques Prevert, nel libro“Le silence de la mer”, definisce il silenzio, rumoroso come il nostro inconscio, dove pur non avvertendo la parola, rumoreggia sempre dentro di noi. Guai se non ci fosse in noi il silenzio del mare. La parola silenzio introdotta col tuo intervento, mi ha dato queste due associazioni provenienti da due culture radicalmente diverse. L’altra importante questione che ponevi, riguarda il dilemma tra  la tentazione più o meno continua per noi medici di medicalizzare e la realtà dei fatti che ci porta a capire che non possiamo tutto medicalizzare nell’altro e questo naturalmente per un medico, come te e come me è qualche cosa che nella professione ci rende inquieti, “grazie a Dio”, perché se non fossimo inquieti nella nostra professione di medico, saremmo come quelli che sentito il sintomo, col DSM alla mano danno la piccola prescrizione. Quindi  con questa domanda hai toccato un aspetto per cui penso che nel parlare di eccessiva medicalizzazione avrei dovuto sottolineare l’importanza dell’essere innanzi tutto uomini oltre che anche medici: “Ogni medico, ogni uomo medico è sempre anche uomo, non solo il ricettatore”.
Dottoressa Anna Ravenna: Nell’essere qua oggi, non possiamo che comunicare tra di noi in questa forma che ci siamo voluti dare attraverso le parole, non c’è altra possibilità e un po’ come la medicalizzazione sicuramente possiamo ricevere l’impressione di mettere parole eccessive se molte delle nostre menti e dei nostri cuori vanno  a collegarle col suicidio di una persona cara. Io credo che se da una parte come psicologi o comunque come operatori del sociale non possiamo che interrogarci attraverso le parole, poi il suicidio nel momento in cui si presenta come una realtà storica, come un atto specifico di una singola persona lì io mi sento che richiede il “silenzio”.
Professor Bruno Callieri: Lì è il mistero il silenzio che tu dici.
Dottoressa Anna Ravenna: Il silenzio come contemplazione di un mistero che non può che essere fatto in silenzio. La contemplazione è silenzio. Le parole che ci andiamo dicendo noi, oggi sono importantissime perché come operatori dobbiamo riflettere, pensare, scambiarci idee, immaginare, e questo gli esseri umani lo possono fare attraverso l’immagine e la parola.
Professor Bruno Callieri: Radicale è la differenza tra riflessione, meditazione, contemplazione. Un conto è riflettere profondamente se faccio bene o male a fare quell’azione, rifletto se è giusto quell’investimento, rifletto anche perché quella persona mi sta tanto simpatica o mi è diventata senza motivo così antipatica. La riflessione è propria di ognuno di noi. Poi si passa con un salto non piccolo alla meditazione. Nota la meditatio mortis, le meditazioni sacre, le meditazioni profane, le meditazioni di ogni scuola di ascesi da quelle storiche antiche pitagoriche dove il silenzio per Pitagora era fondamentale a quelle più recenti, compresa la Scuola di Psicoterapia “La meditazione trascendentale”, di Bazzi e Frankl a Vienna. Dalla meditazione alla contemplazione il salto è enorme,  va nelle culture buddiche, nelle culture orientali dalla vesta al Tao Te Ching, nelle culture islamiche con la contemplazione estatica dei dervisci dove il rotearsi è il modo per arrivare all’estasi, nella nostra storia culturale e religiosa tutto quello che è stata la contemplazione ascetica tanto dei monaci bizantini (Evagrio Pontico, Cassiano etcetera), quanto dei Padri del Deserto e soprattutto poi, ieri ricorreva la sua festa, Santa Teresa D’Avila, San Giovanni Della Croce e tutta questa immensa quantità di contemplanti moderni che risiedono nei monasteri. Questa triplice distinzione, riflettere, meditare, contemplare, nella vita dell’esistenza dell’uomo è fondamentale. Aggiungo che la contemplazione è  per pochi. Alcuni sostengono che essa, già di per sé, sia una stortura indotta dalle nostre culture del Libro, dalle nostre culture delle tre religioni. Su questo non so che dire e in effetti quando mi capita di discuterne negli ambienti laici ad oltranza, rispondo  rifugiandomi in angolo con il “Tao Te Ching”, il “Libro della Via e della Virtù”  e quindi con tutto il pensiero orientale seppure io del pensiero orientale nulla conosco.  Tra gli amici, ne ho di profondi conoscitori  come il collega Karawatt che ha un percorso ammirabile.  Proviene dalla psichiatria tedesca-italiana più netta e dopo essersi appropriato dell’impostazione occidentale e averla metabolizzata è ritornato a praticare l’induismo, (Lui è del Kerala), e questo mi pare essere molto importante. Io adesso non so se la vostra Scuola che è gruppo analitica possa anche pretendere di attingere a certi livelli di meditazione di gruppo.
Dottoressa Anna Ravenna: Facciamo alcune cose, piccole esperienze però le facciamo. Un’altra domanda le volevo fare Professore, si può soffermare sulla differenza accennata e interessante tra infermità e malattia?
Professor Bruno Callieri: La malattia in greco è il “nosos”. Il DSM essenzialmente nasce  come catalogazione nosologica, non nosografica che è la descrizione e basta. Nosologica significa l’inquadramento quasi metafisico della malattia, la malattia come entità a sé stante. Oggi diciamo il tifoso, il tubercoloso e non il tifo, la tubercolosi come malattia. Ricordate “Elogio della follia” di Erasmo da Rotterdam? La follia, la tisi, nell’Ottocento erano considerate quasi divinità. La tisi colpiva Byron, Santa Teresina. Sembrava naturale che una persona elevata d’animo fosse colpita dalla tisi. La tisi come qualche cosa che viene, la malattia viene, ti prende è un “nosos”, un’entità.
Dottoressa Anna Ravenna: La  tisi come segno di nobiltà, di particolare sensibilità d’animo.
Professor Bruno Callieri: Esattamente. Flaubert, Baudelaire sono alcuni degli esempi per cui si è divulgata questa impostazione. Poi invece abbiamo la categoria dell’infermità.  “Infirmitas” in latino è instabilità, non fermo, non statico, non stabile. Mentre  il “nosos” è quasi divinizzato, l’“infirmitas”  è una condizione radicalmente umana che si manifesta col grande salto che c’è stato prima di Hegel  tra l’alienato, malato di mente, alienos e l’infermo di mente, bisognoso di aiuto. Il giovane che non ha avuto in dono la piena intelligenza, è capace di affetti ma nello stesso tempo è povero: ecco l’infirmus che non è fermo, ecco l’infermità mentale. Queste due categorie storicamente si concretizzano in entità sociali diverse. Il luogo dove si curano i folli, il manicomio, e il luogo dove si curano gli infermi, il nosocomio, il gerocomio. Oggi diremmo le “Case di Cura” per anziani o per gli infermi che appunto non sono fermi, non sono stabili. Di questa distinzione, tra infermità mentale e malattia mentale a mio modo di vedere, l’organizzazione socio politica e socio psicologica oggi va sempre più tenendo conto, con la diversificazione delle Case di Cura, per cui esistono tutta una serie di sfumature per le infermità dell’uomo. Dal punto di vista psichiatrico la distinzione è palese. Nel caso degli schizofrenici gravi, cronici, dissociati o allucinati con i disturbi primari del pensiero, si tratta di “nosos”. Oltre a questa tipologia di pazienti, mi occupo anche degli infermi. Sono trent’anni che seguo Enrico, prima accompagnato dalla madre adesso dalla sorella. Fa qualche cosa, aiuta il portiere, ma non è arrivato nemmeno alla seconda elementare. E’ un infermo di mente. Riceve la sua pensione ma non sa nemmeno bene lui cosa significhi.  Questa categoria oggi, con l’esistenza di farmaci specifici  che elidono i sintomi dissociativi più spaccati sta diventando la più frequente, la più diffusa. Nell’ultimo decennio della mia professione, ho visto più infermi di mente che malati di mente e  l’importanza di questa distinzione tra infermità e malattia  giustamente evidenziata da Anna è fondamentale.
Vorrei ora portare il discorso  circa la posizione nei confronti dei malati terminali attraverso il commento della tematica di Zapparoli, malati terminali come persone destinate a morire in modo adeguato alla realtà della morte, distinguendolo dal concetto di eutanasia, in questo delegare di neoplasie, di leucemie, di AIDS e tutti i loro stati terminali per non parlare poi dei terminali che ho visto indirettamente in Senegal, in Guinea, nell’Africa Equatoriale e anche nell’Africa Sub Sahariana, quindi affrontare la necessità di una preparazione specifica di coloro che assistono i morenti,  che chiamerei gli “ortotanasisti”, cioè quelli che si occupano di morte in senso retto (l’ortotanasia), che se ne occupano per mancanza di risorse ambientali, di risorse soggettive. Bisogna cercare di sviluppare la funzione  di intermediario tra salute e malattia e di svilupparla in senso pratico. Anna definiva tal figura operatore sociale. Anche l’ortotanasista è un operatore sociale. Io ne conosco uno, Claudio, faceva l’infermiere. A un certo punto della sua vita ha deciso che se voleva essere veramente infermiere che avesse avuto un senso e non solo un significato, doveva fare l’ortotanasista così è andato ad assistere i malati terminali. Dell’assistenza al malato terminale, non ho un’esperienza diretta. Quando ero giovane questa impostazione dell’intermediario laico non esisteva. C’era il prete per la confessione. Al manicomio, passava il frate  cappuccino ma non erano presenti intermediari laici. Sorge spontaneo chiedersi tra cosa si pone l’intermediario. Direi tra l’individuo e l’ignoto e nel frattempo viviamo la decadenza del corpo, di questo “Frate Asino” diceva San Francesco, ma anche la decadenza dei sensi mentali, l’indebolimento della mente. Ecco la debolezza mentale legata all’infermità di cui parlavamo. Anche il religioso svolge la funzione di intermediario ma tra un me e un al di là che accetto andarci, che io so che mi aspetta, invece nel laico questa intermediarietà non è data, quindi è più impegnativo assisterlo diceva Zapparoli e io sono d’accordo. A questo proposito scrivevo per lui: “Mi pare di tutto rilievo l’affermazione di Zapparoli  secondo cui è necessario sviluppare il bisogno di un’area illusionale, soprattutto cogliendo nei singoli il diverso impatto con la realtà rappresentata o vissuta, del limite e della morte o se si vuole dire nel linguaggio freudiano, il principio di piacere, e il principio di realtà”. Nell’“Interpretazione dei sogni” del 1915 Freud fa questa distinzione tra “Principio di piacere” e “Principio di realtà”e proprio questo mi pare. Le comunità che nascono con lo scopo di accogliere e sostenere i malati terminali, soprattutto di aids e tumori, mi convincono a sostenere la posizione di Zapparoli sulla necessità di un’adeguata preparazione per gli operatori del settore. Quando chiedevo a Giovanni Carlo cosa lo spingesse a occuparsi di malati terminali rispondeva, oltre che per la giovane età di molti di essi e per l’ambiente in cui morivano, privo di conforto e calore umano, per la poca esperienza degli operatori. Certamente, relazionarsi con i morenti giorno per giorno, ora per ora, non è semplice, ne tutti sono in grado di sostenere un compito del genere o ne posseggono i requisiti. La Segal sottolineava il coinvolgimento emotivo provato da operatori e volontari durante la fase finale dell’accompagnamento, la pesantezza del vissuto d’impotenza di fronte la paura del malato che teme la morte e cerca rassicurazione. L’operatore può sentirsi frustrato qualora  avverta il limite della sua possibilità d’aiuto e questo lo dico da psichiatra e psicoanalista. Ineluttabile è la constatazione dei meccanismi di proiezione e di identificazione in noi, che bloccano l’aiuto.  Zapparoli diceva: “Formarsi alla relazione col malato grave richiede di portare la propria attenzione su se stesso, sulle proprie aspettative e sui limiti necessari per mantenere professionale il proprio lavoro e per non confonderlo con una vocazione”. La professionalità  è indispensabile! Come possiamo creare professionalmente gli operatori per malati terminali? Penso che per psichiatri e psicoterapeuti sensibili, questo è un problema molto importante. Seppur cosa diversa dagli operatori per malati terminali, in America esiste la categoria di assistente al decesso. I familiari di un morente chiamano il personale addetto all’assistenza al decesso affinché siano loro a occuparsene nell’ultimo periodo di vita. Oso dire assistente all’obitorietà e questo mi fa riflettere sull’importanza di punti di riferimento, sia di tipo filosofico, sia di tipo religioso, addirittura parlerei di tipo teologico perché tutto il problema della teologia della morte è fondamentale. Vi segnalo del teologo tedesco, Karl Rahner, compagno di scuola e amico di Benedetto XVI, “Teologia mortis”, “ La teologia del morire”. Confesso tutta la mia ammirazione per le persone come  Zapparoli, che hanno il coraggio di affrontare questa problematica, segno di persona dotata di qualità civilmente superiori  rispetto a coloro che evitano di occuparsene, secondo me.
Intervento: La sua lettura è anche la lettura dello scrittore israeliano Shabtai.
Professor Bruno Callieri: Ce n’è un altro che vi suggerisco leggere, Amos Oz.
Intervento: Parlando del suicidio autentico ha evidenziato come essenziale discostarsi  dal piano medico e inserirsi in quello antropologico etico. Diverse filosofie, penso a quella buddhista ma non solo, spostano proprio il punto di vista, non siamo più su un piano monodimensionale.
Professor Bruno Callieri: Sono assolutamente d’accordo.
Intervento: Ma siamo su un piano ciclico, sferico dove la morte è compresa all’interno della vita e non esclusa.
Intervento: Infatti esiste il rito dell’accompagnamento alla morte.
Intervento: Considerato da  questo punto di vista anche l’accompagnamento al morente lo si può vivere in un’altra ottica per quanto, secondo la stessa visione buddhista la morte fa parte del processo vitale e in realtà è l’unica esperienza della vita di cui non possiamo fare esperienza.
Professor Bruno Callieri: Italiani, francesi, norvegesi, islandesi, moldavi…., son ben lontani da questo. Per te, mi auguro che questo modo di sentire e di vedere si apra ancora di più ma è l’impostazione di una cultura diversa, la medicina oggi è di tipo culturale.
Intervento: Le ultime ricerche scientifiche, penso anche al costruttivismo e ad altre filosofie dimostrano che non è solo un pensiero culturale ma riguarda il processo biologico di vita radicato nella biologia, piuttosto che un pensiero astratto, pertanto la questione oltre che culturale è anche antropologica, biologica non solo filosofica e religiosa.
Professor Bruno Callieri: Quello che dici mi riporta al tema che la questione tra neuroni specchio ed empatia riprende in senso biologico, e che alla cultura occidentale sta sfuggendo dal punto di vista proprio della cultura.
Intervento: Mentre parlava, pensavo alla mia esperienza con i morenti. Mi sembra di poter rilevare come significativi alcuni punti: rispetto, accoglienza, calore e limite. Nel rapporto col morente è importante riconoscere il nostro limite, il limite dell’essere umano. E’ proprio il rispetto di questo limite che mi aiuta a rimanere nel mio ruolo professionale e nello stesso tempo mi consente di stare vicino alla persona morente senza sconfinare, né travalicare un certo spazio…
Professor Bruno Callieri: Uno spazio intermedio.
Intervento: Un sottile spazio intermedio, che però c’è.
Professor Bruno Callieri: I miei allievi che si occupano di tossicomani, parlano di “terra di nessuno”. Non più di borderline ma borderland, questa piccola terra di nessuno che devo rispettare perché è lì che forse sarebbe possibile erroneamente travalicare, quindi invischiare l’altro e se stessi. Il problema del limite, da quello che hai detto, emerge in tutta  la sua forza. Invece vorrei sapere cosa intendi per rispetto.
Intervento: All’altro devo riconoscere la condizione esistenziale, diversa da quella che io sto vivendo, anche fisicamente. Sto in piedi o sono seduta, la persona è a letto in una posizione di estrema vulnerabilità, ha bisogno di tutto. Rispettare la condizione dell’altro lo restituisce a se stesso nella pienezza della sua dignità che a volte la gravità del suo stato di salute disconferma.
Intervento: Volevo raccordarmi ad alcuni interventi precedenti. Io sono ginecologa, sto in sala parto, faccio le guardie di sala parto e mentre voi parlavate ho sottolineato le parole utilizzate per il morente che noi utilizziamo in sala parto per il nascituro. Lei ha parlato di accompagnare alla morte. Ora i corsi di preparazione al parto non si chiamano più, già da dieci anni,“preparazione al parto” ma “accompagnamento alla nascita”. Ha parlato di assistenza al decesso, noi parliamo di “assistenza al parto”. Seppur non citato, ho accolto l’intenso rimando della solitudine delle partorienti che in quel momento richiedono un accudimento anche spesso di contatto.
Professor Bruno Callieri: Una presenza.
Intervento: Una presenza di contatto. Mi viene in mente quanto l’infermo “ami” in qualche modo essere maneggiato da un infermiere in particolare, preferendolo agli altri per la sensibilità che gli attribuisce nel muoverlo, anche se questo connotato non è indicativo di una maggiore professionalità. Lo stesso discorso vale per le gestanti, prediligono un’ostetrica piuttosto che un’altra per il modo in cui vengono massaggiate. Quando Anna parlava, avevo proprio la sensazione del limite dell’operatore in sala parto. Certo abbiamo amniocentesi, villocentesi, ecografia tridimensionale ma in realtà quello che poi succede e come avviene è un punto interrogativo anche per noi tant’è che l’Organizzazione Mondiale della Sanità ci dice che il parto è eutocico solo nel momento in cui è terminato, da qui in poi possiamo dire che è andato bene, non prima. Indipendentemente dalla scrupolosità con cui è stato seguito e studiato attraverso l’analisi delle ecografie, il nascituro può presentarsi con un grande angioma di cui non ipotizzavamo nulla. Ecco quindi il rispetto del limite come operatori. Per quanto forte sia il desiderio di aiutare, non possiamo risolvere tutti i problemi di quella persona anche se vogliamo moltissimo che quel parto vada bene, che quel bimbo e quella mamma stiano bene e quando non succede, come immagino per chi assiste il morente a cui augura la migliore morte possibile, la buona morte, ma non è detto ci riesca, la frustrazione e la sofferenza colpiscono profondamente tutti e questo l’ho sentito un raccordo anche con quello che si diceva nel vedere nascita e morte in un movimento di tipo circolare.
Professor Bruno Callieri: Alla nascita del mio quarto figlio, ricordo una frase di mia moglie a sottolineare l’importanza del contatto in sala parto: “Stringimi la mano perché pure tu mi aiuti con la tua stretta di mano”.
Intervento: E’ tipico di tutte le ostetriche avere i segni sui polsi della gestante che te li stringe cercando una presenza che sia anche contatto.
Professor Bruno Callieri: La ricerca di un contatto biologico primario  rileva l’aspetto riconosciuto dalla collega, della circolarità. Quanto sia importante l’atteggiamento di rapporto non solo con se stessi ma soprattutto  con l’altro e col mondo esterno lo evidenzia il libro “Io Tu”, realizzato per il mio ottantacinquesimo compleanno dai colleghi che mi fecero decidere sul titolo. La partoriente vuole un alter ego vicino che l’aiuti ma anche il pargolo appena nato è un “Tu”.
Dottoressa Anna Ravenna: Negli anni ottanta ho cominciato a lavorare con i morenti. Per cinque anni a domicilio mi sono occupata di persone in stati molto avanzati di malattia e ricordo esisteva questa ideologia, direi della “buona morte”. Per quel periodo facevo una psicologia di frontiera, tanto era inimmaginabile che mi si chiedeva cosa io psicologa c’entrassi con la morte o comunque con i morenti. Sono assolutamente d’accordo sul tema della circolarità e della visione non lineare che si sta esprimendo, però ritorno, come dicevo anche prima, alla singola morte perché filosofia, antropologia, la stessa medicina e la stessa psicologia sono “concezioni”, poi ci sono le “situazioni” e una cosa che ho imparato da questi cinque anni di lavoro presso il Regina Elena, all’Istituto dei Tumori, per quanto forse si tratta più di una riflessione, è che ognuno ha il diritto di morire come vuole e mi ricollego con la specificità del suicidio e del singolo suicidio che esce da qualsiasi concettualizzazione di cui possiamo parlare, così vale per qualsiasi morte. Io non mi sentivo di dover aiutare a una “buona morte”, mi sentivo che dovevo, semmai aiutare la persona almeno a morire come gli pareva se era vissuta invece costretta da tanti elementi e voglio aggiungere che mi ha molto aiutata, in questa “terra di nessuno”, in questa linea di confine nella differenza tra me che ti accompagno e “Tu” che stai morendo, anche se in qualche modo sto morendo anch’io perché di fatto qualcuno disse che nascevamo alla morte e questo è il percorso ma con una differenza ben chiara tra te che hai la morte di fronte e io che la posso mettere tra parentesi, ecco di profondo aiuto mi è stato tornare dalla riflessione alla meditazione fino ad arrivare alla contemplazione. Quello che mi porto dentro è una gratitudine per tutte le persone che si sono fatte accompagnare nella morte da me come psicologa, perché mi hanno permesso di contemplare un mistero, di stargli vicino a volte potendo fare qualche cosa di utile, altre volte offrendo una presenza in meditazione con loro, in ascolto del silenzio, non delle parole, e questa esperienza con i morenti per me è stata molto formativa anche nella professione di psicoterapeuta.
Professor Bruno Callieri: Le cose che hai detto mi hanno profondamente colpito. Si è sentito  evocato un tuo vissuto denso e prolungato nel tempo. Ricordo che scrissi per la tua rivista un articolo sulla morte e sul morire, di non pochi anni fa.
Dottoressa Anna Ravenna: Un numero monografico della rivista, dal titolo “La morte e il morire”.
Professor Bruno Callieri: Vi leggo come ho finito questo articolo: “Ai lettori di questa rivista a molti dei quali sono legato da profonda consonanza di scelte e di percorsi culturali, ho pensato con “Timore Tremore”, a dirla con Kierkegaard, quando ho deciso qui di cogliere prospettive e motivi che aprono sull’inesauribile tema della morte, argomenti che favoriscono in modo davvero singolare il costituirsi di quell’humus culturale su cui si sono sviluppati e andranno ulteriormente componendosi numerosi e fecondi i rapporti tra psicologia del profondo e antropologia fenomenologica, (era un momento in cui approfondivo lo studio della psicologia analitica di Jung). In verità di fronte a certe inquietanti e sorprendenti emergenze attuali dall’underground, alla tanatofila cultura della droga, dagli spazi e tempi virtuali, al desolato paesaggio di spasmo anedonico, la questione della morte non è più eludibile né dallo psicologo del profondo, né dall’antropoanalisi, né dal pastore d’anime, né dalla teologia, perenne invito a un’indagine.” E’ proprio del nostro animo questo indagare. E  concludevo l’articolo dicendo: “Perentorio è il richiamo secolare a questa grande incognita che però è inscritta nella carne stessa dell’uomo e che è radice costitutiva della ambiguità del suo esserci.” La morte è inscritta nella nostra ambiguità perché noi contemporaneamente stiamo di qua e di là, è un continuo affacciarsi sull’abisso e ritrarsene, è una continua dialettica verticale, uno sprofondare e un innalzarsi in questa dimensione dell’alto e del basso. Nell’antropologia esistenziale di Binswanger la dimensione della verticalità è fondamentale, queste due dimensioni dallo spazio celeste allo spazio nero dell’abisso sono costitutive dell’esserci umano. Kant parlava della dimensione della spazio temporalità come elemento essenziale e non per nulla. Minkoski ha ripreso il problema della spazio temporalità in maniera assoluta.

TERZA PARTE
Intervento: Lei ha iniziato il suo intervento dicendo che non tutti i suicidi sono patologici. Non riesco ad accettarlo. La mia convinzione è che solo persone malate possano arrivare a compiere un gesto, di per sé  estremo.
Professor Bruno Callieri: Nemmeno come irretimento, come insopportabilità della vita?
Dottoressa Anna Ravenna: Uno che trova la vita insopportabile per te è malato?
Intervento: No uno che trova la vita insopportabile non è malato ma ritengo malato uno che perché non sopporta la vita si suicida.
Professor Bruno Callieri:  Ti cito letteralmente Jaspers: “Al limite si giunge quando le sofferenze fisiche, (Jaspers era medico prima di essere filosofo), e le esigenze del mondo diventano così opprimenti che io non posso rimanere più quello che sono, quando non è l’eroismo quello che vien meno ma con la forza di resistenza vien meno la possibilità fisica, e quando non c’è più nessuno al mondo che affettuosamente sorregga il mio esserci. Al dolore più profondo posso porre un termine nonostante che io sia in tutto e per tutto pronto e disposto alla vita e alla comunicazione anzi appunto per questo.” Lui ne parla a proposito appunto di quello che noi chiamiamo la “insopportabilità”. Ci sono stati a questo proposito nei campi di concentramento dei suicidi anche alcuni giorni prima della fine, quando arrivavano i russi o gli americani, di persone che non ce l’hanno più fatta e che si sono uccise e ne esiste la documentazione. Conosco persone che hanno raccontato di questi che non ce l’hanno più fatta a resistere, senza per questo patologizzare.
Dottoressa Anna Ravenna: Professore la stessa parola insopportabilità è come se non gli volessimo dare il senso che ha perché se è sopportabile è sopportabile ma se è insopportabile è insopportabile, quasi che non riuscissimo a cogliere dentro di noi, su di noi l’esperienza dell’insopportabilità.
Professor Bruno Callieri: Importante è la profonda onestà con cui il collega ha  espresso  il suo stupore perché ha una tale interna disposizione alla vita che pensare eventualmente a un’autentica scelta di morte gli riesce assolutamente incomprensibile. Questo può significare che ha delle ottime difese da quello che è l’angoscia e che sappia giostrare molto con le inquietudini del proprio inconscio.
Dottoressa Anna Ravenna:  Al tema dell’insopportabilità della vita si può aggiungere quello  del suicidio legato al dispetto, alla paura, alla vendetta. M’ immagino per esempio un attacco di panico legato all’insopportabilità della vita e alla voglia di non andare avanti così.
Professor Bruno Callieri: Sì, nell’attacco di panico c’è un crollo delle difese, uno stravolgimento. L’attacco di panico rientra nell’ambito delle classificazioni di patologia del DSM.  Cassano e il suo gruppo, nel 1985, mi invitarono a scrivere un “articolo magistrale”,  per la loro Rivista che pubblicarono nonostante fosse provocatorio e il titolo era: “L’esperienza del panico”,  non attacco di panico. Negavo il concetto di attacco, cioè di patologia e dicevo che il panico, da accogliere con grazia, era la possibilità di sentire l’incontro col nulla solo per pochi momenti, e quindi poteva aiutare colui che veniva da noi perché soffriva di attacchi di panico, a fargli trovare l’aspetto positivo dell’aver potuto sentire questa incredibile sconvolgente esperienza dell’incontro col nulla che non a tutti è dato esperire.  Io questo articolo glielo mandai pensando di essere cestinato invece venne accettato perché scritto molto bene. Quindi il problema è di trasformare l’attacco di panico patologizzato radicalmente, in un’esperienza del panico come “signum dei”, che ti viene accordato perché forse sei gradito a Giove.
Affronterei ora l’argomento dell’eutanasia: esiste un diritto alle cure palliative, fino a che punto io posso disporre del mio corpo? Ci sono eventualmente due impostazioni diverse, quella di Jonas Hans, “Il diritto di morire”, per cui io sono padrone della mia vita e posso decidere come, dove e quando morire, me la gestisco come voglio, la posso affidare con il famoso testamento biologico, e qui emerge per noi medici tutto il problema del continuare a idratare il paziente, perché noi non lo sappiamo se l’idratazione sia un mezzo medico o se l’idratazione sia soltanto un qualche cosa che con la medicina non ha nulla a che vedere. L’altra posizione è l’“Evangelium Vitae” di Giovanni Paolo II. Più m’inoltro nella conoscenza di Giovanni Paolo II, più mi sorprende perché il  problema della responsabilità dell’uomo verso la vita l’ha affermato chiaramente in tutti i modi. L’Enciclica “Evangelium Vitae” sul valore e sull’inviolabilità della vita umana, del 1985, l’ho  messa a confronto con “Pensare l’Eutanasia” di Jean Jves Goffi da cui vi leggo un punto cruciale: “Per i medici è loro dovere occuparsi dei morenti, evitare loro una penosa agonia e agevolarne una tranquilla dipartita. Ma i medici sempre hanno continuato a vietare a se stessi di affrettare deliberatamente il decesso dei morenti o per rispondere a una richiesta di questi ultimi o a causa della propria compassione.” E’ una frase che racchiude  tutto il dramma del medico di fronte a questa realtà, indipendentemente se il medico è aderente alla religione cristiana o è musulmano o è ebreo. Questa tematica è propria del medico. Ippocrate mi fa pensare alla religiosità del medico ai tempi di Esculapio, in cui c’erano i  santuari dove si andava a dormire per ottenere dal Dio la grazia della guarigione  e ho ritrovato questo tipo di rito per i morenti tra i Bobo Julasso nel Gabon e nel Mali. Certo la concezione dell’eutanasia dovrebbe essere molto consequenziale perché conferisce all’uomo la padronanza del proprio destino, quindi molto dipende anche se ipotizziamo che l’uomo possa avere il diritto di autodistruggersi, ecco l’autenticità del suicidio, il “Giuro di uccidermi” di Eveline Mayère. Mi piacerebbe sentire a questo proposito se ci sono qui presenti due persone che la pensano una come Jonas Hans e l’altra come Woytila.
Intervento: Io sono a favore dell’eutanasia perché penso che l’uomo possa disporre della sua vita.
Professor Bruno Callieri: In che senso puoi disporre della tua vita, donandola a un altro oppure disponendo il suo testamento biologico, per esempio?
Intervento: Nel senso che essendo artefici del nostro destino siamo individui che si muovono nel mondo facendo scelte in maniera autonoma, pertanto possiamo essere artefici di una parte della nostra vita che è la morte.
Intervento: Io, fino a prima di trovarmi davanti al letto di morte di mio padre, evento piuttosto recente, ero a favore dell’eutanasia, di fronte la realtà del fatto, la certezza della mia convinzione è diventata dubbio. Tutti i giorni mi dicevo che era meglio morire  velocemente e senza soffrire, come stava succedendo per mio padre e l’idea mi consolava. Contemporaneamente pur sapendo  che lui aveva una diagnosi irreversibile, tutti i giorni entrando nella sua stanza speravo che questo cambiasse e la speranza non è mai venuta meno anche se ero perfettamente consapevole che speranze non ce n’erano.
Professor Bruno Callieri: Sperare contro ogni prospettiva.
Intervento: Al di là di ogni raziocinio, evidenza medica, scientifica, sperare è qualcosa di più forte.
Professor Bruno Callieri: L’Enciclica di Benedetto XVI, “Spe Salvi”, “Salvi nella Speranza”, dice proprio che a salvarci è la speranza.

 

QUARTA PARTE

Intervento: La vita è un impossibile che diventa possibile. La morte è un impossibile, sempre possibile. Mi viene in mente il caso di Welby, se io a un certo momento non trovo più niente che alimenti la speranza perché non posso disporre della mia vita?
Professor Bruno Callieri: Certo questa è una considerazione che si deve e si può accettare però se tu hai avuto un’impostazione che ti fa aderire a un modo di concepire la tua realtà nel mondo, non come un esserti fatto da solo ma come un aver ricevuto da altri la vita, questa tua asserzione perde di consistenza.
Intervento: Certamente ho ricevuto la vita però, successivamente ho contribuito alla sua realizzazione.
Professor Bruno Callieri: Tu disponi di un bene che non è da te stato creato.
Intervento: Rispetto al quale neanche mi è stato chiesto se lo volevo!
Dottoressa Anna Ravenna: Io credo che non possiamo parlare in assoluto perché leggo le sue parole Professore nel senso di un credo che è molto preciso, cioè quando lei dice la vita ti è stata data, non dice ti è stata data dai tuoi genitori, dice ti è stata data da Dio e allora in una visione di questo tipo, la speranza non è la speranza dell’impossibile. Non sono d’accordo sulla speranza dell’impossibile. Speranza rispetto all’impossibile è un’illusione. La speranza è rispetto al possibile, e non è detto che si realizzi, però che speranze ci sono? E allora penso a te nell’ospedale col tuo papà e mi domando : “E’ l’illusione della guarigione, dell’uscita dalla malattia?”. Io Anna Ravenna la chiamerei illusione. “E’ la speranza di trovarlo ancora vivo quel giorno e poter passare un altro giorno con lui?”, quella la chiamerei speranza e capisco la speranza di un figlio, la speranza di chiunque rispetto al morente. Bisogna vedere qual’ è la filosofia di vita del morente, il credo del morente perché anche un ateo ha un credo, non è che non ce l’ha. Allora io per esempio sono a favore dell’eutanasia nella misura in cui sono a favore del rispetto di tutti i credi, è chiaro che se il credo prevede che la vita mi è stata data da Dio e che Dio vuole che io la viva fino in fondo secondo quello che è la mia opportunità piuttosto che il mio destino e che questo aderire alla volontà di Dio mi apre le porte del Paradiso quindi apre alla speranza delle porte del Paradiso, è un atteggiamento nei confronti della morte.
Professor Bruno Callieri: E’ giusto riconoscere anche l’altro atteggiamento.
Intervento: Mi stavo ponendo la questione dei diversi punti di vista che in quanto tali vanno rispettati alla luce del modo di sentire e di vivere la vita che ciascuno ha. La problematica forte che  sento in tutta la sua urgenza è rispetto al decidere della vita di un altro. Il nodo cruciale è questo, tant’è che quando ci si trova di fronte un malato in coma, con tutta la discussione sulla reversibilità, irreversibilità, morte cerebrale e relativa confusione in merito, nell’ambito della cultura popolare, lì bisogna decidere se deve continuare a vivere, soprattutto chi lo decide e sulla base di cosa!
Professor Bruno Callieri: Questo è un problema. L’altro riguarda colui che è chiamato a praticare l’eutanasia. E’ lecita per il medico l’obiezione di coscienza o no?
Intervento: Certo.
Intervento: Mica obietteranno tutti!
Intervento: A me viene in mente, quando si parla di eutanasia, l’aborto. E’ un po’ la stessa cosa poter decidere a seconda della propria visione della vita, di come uno vuol stare a questo mondo e di quello in cui crede, se abortire o meno e ci sono dei medici che praticano l’aborto e altri no. Io ho firmato per il testamento biologico, con tutti i dubbi e le paure per cui potrei anche pensarla diversamente fra trent’anni. E’ certo che non ho voglia di essere sottoposta a una sofferenza o a un accanimento terapeutico. Ovviamente nella situazione, accetterò la volontà di Dio, se devo morire muoio ma non ho voglia di patire, né che ci sia un accanimento affinché continui a vivere, magari attaccata a un respiratore, perché per la mia concezione quella non è vita. Decidere per un’altra persona è una situazione diversa, molto più difficile e complessa da affrontare. Non mi è capitato anche se mi sono chiesta come mi comporterei per i miei genitori o per il mio compagno, senza soluzione di risposta. Una volta trovandomi con un amico gravemente ammalato, per un attimo ha pensato che iniettargli tutta la morfina avrebbe posto fine alla sua sofferenza. Non l’ho fatto perché non mi ha chiesto niente e io non me la sono sentita di prendere la decisione per lui in quel momento. E’ anche vero che ipotizzare la possibilità di poter fare una cosa del genere non vuol dire che quando si presenta veramente il caso, si riesca a farla, si è in grado di farla e ci si senta di passare all’atto pratico.
Professor Bruno Callieri: Qui c’è per noi medici il problema del rispetto. Rispettare la volontà dell’altro malgrado vada contro i miei principi.
Intervento: Ho visto una volta uno speciale sull’Olanda dove una coppia di marito e moglie avevano deciso insieme un certo giorno buono per morire. Non so se sarei in grado di prendere con tanta lucidità questa decisione.
Professor Bruno Callieri: Dipende anche dalle culture diverse, gli olandesi per esempio sono essenzialmente calvinisti.
Intervento: Mi piace l’idea di poter scegliere il momento in cui morire ma ho paura che all’improvviso mi succeda di non essere preparata, di non essere pronta. Certamente poter scegliere l’atmosferico dell’ambiente circostante di cui prima parlava, questo sì. Evidente che parlarne qui seduti non è la realtà della situazione, per cui è inevitabilmente relativo.
Dottoressa Anna Ravenna: Professore vorrei portare una testimonianza. sarà pubblicato il diario di una mia amica, il cui contenuto mi è stato raccontato dalle sorelle che ovviamente lo hanno letto dopo la sua morte. In un punto c’è scritto che all’età di diciotto anni ha deciso che non era venuta al mondo per sua volontà ma sarebbe uscita dal mondo per sua scelta. Nessuna di noi lo sospettava. E’ stata una donna che ha fatto una vita soddisfacente e in piena salute, poi a un certo momento della sua vita ha detto alle persone che stava partendo a fare una cosa negli Stati Uniti, s’è allontanata per tre mesi e in questo periodo, dopo aver sistemato tutte le questioni che la riguardavano è andata in un albergo di Roma invece che farlo in casa sua, con molta attenzione secondo me anche per gli eredi di questa casa, quindi in piena coscienza si è suicidata come aveva deciso a diciotto anni.
Professor Bruno Callieri: Da quello che dici, emerge la coerenza esistenziale di questa persona.
Dottoressa Anna Ravenna: Assolutamente. Il testamento biologico credo che questo ci chieda, se vogliamo esprimerci su una coerenza esistenziale anche perché se questa coerenza viene meno o meglio si trasforma, come tutto nella vita si trasforma, ipotizzo lo si possa cambiare, se ne possa fare un altro.
Intervento: Una forma di testamento biologico è anche la donazione degli organi, per esempio, che mi ricollega al tema della morte.
Dottoressa Anna Ravenna: Noi non siamo abituati a pensare che nasciamo per la morte.
Intervento: Io sto leggendo in questi giorni “Il libro tibetano dei morti”, sono solo alle prime pagine però la cosa che mi ha sorpreso è il considerare la morte come se fosse uno dei tanti strati immanenti della vita in sé, per cui alla fine c’è solo un’espoliazione di qualcosa di superfluo che poi ti porta, ti trasmigra da un’altra parte e questa serie di bardi che sono quattro, queste varie fasi che ci accompagnano sono molto più semplici quanto più la persona ha praticato degli stati meditativi per cui è maggiormente in contatto con gli stati profondi di coscienza, quelli che poi la portano oltre.
Dottoressa Anna Ravenna: La pratica del lasciare andare. Io credo tra l’altro che molta dell’angoscia che la morte ci genera è legata anche a questo egocentrismo che abbiamo noi occidentali.
Professor Bruno Callieri: Mi riferivo a questo parlando del narcisismo mortifero.
Intervento: Vorrei apportare un’aggiunta al tema dell’egocentrismo che sento molto forte nella nostra cultura attuale in cui mi pare la vita abbia un valore in quanto efficace sotto certi parametri di efficienza, di dinamismo, di attività mentre le frange, come la vecchiaia non sono ben comprese nel termine vita. Nei confronti della persona anziana c’è la badante  pagata per entrare in relazione affinché la persona di cui si occupa compia le sue funzioni vitali pure e semplici e anche la parola porta la disfunzione del non considerare una parte essenziale della vita. Lo stesso si ritrova nel linguaggio, quando nasce un bambino, al di là dell’evento nascita esiste una grande retorica che si sostanzia nella frase  raccapricciante “Chi me lo tiene?”, come se la questione di un rapporto con la vita che si forma, fino a diventare uomo è una questione di conteggio quindi mi da l’impressione che l’idea della vita sia concentrata in una certa efficienza di produttività, per cui è chiaro che quando si distorce questa visione della vita, fa terrore la morte, fa terrore quello che non rientra in determinati parametri. Anche noi che parliamo di morte e di suicidio stiamo dimostrando, mi sembra, la nostra stessa paura perché spendiamo parole per rubricare questi eventi da qualche parte, per metterli nell’animo, nel cuore, in una casella di certezza in cui io li posso ritrovare in una certa dimensione. Un ulteriore quesito me lo ponevo rispetto all’esistere della figura del suicidologo, che mi lascia perplessa. Rispetto a te che ti sei ammazzato oltre che inchinarmi con tutta l’umiltà del mondo e dire io ti rispetto qualunque cosa tu abbia fatto, che altro posso fare! Quando io mi sono chiesta perché, come, quando, eri sano, eri malato, alla nostra vita qual è il valore aggiunto traibile, se non dare un messaggio di vita diversa o comunque attiva. Si resta alla pietà sostanzialmente e ancora rispetto a questo programma dell’eutanasia mi chiedo perché si pone la questione etica nel momento in cui si stacca l’idratazione ma non nel momento in cui a una persona in coma, perché fisiologicamente questo la sua vita ha chiesto, si mette un’idratazione falsa, ovvero chi mi dà il potere di modificare l’alfa e l’omega come se fossi il Padreterno. Mi è rimasta molto impressa di sera in televisione in un programma in cui avevano fatto una sorta di interviste alle persone nelle Case di Cura per malati terminali, la testimonianza di un uomo allettato e pressoché immobile che non poteva pensare assolutamente a se stesso se non attraverso la mimica facciale e la parola, che diceva della sua buona qualità della vita per cui in queste condizioni voleva vivere. Lui in queste condizioni considerava di fatto la qualità della vita degna di essere vissuta. In qualunque momento della vita di un individuo, è fondamentale considerare la qualità che lui dà alla sua stessa vita. Qualità diversa per ciascun essere umano, alla distanza che la collega forse poneva,colmabile con la speranza, col conforto. Soprattutto in questo caso, come nei casi di cui prima si parlava, la generalizzazione non è lecita.
Intervento: Infatti la chiamiamo morte ma stiamo parlando della vita.
Intervento: Stiamo parlando di una condizione degradata della vita.
Professor Bruno Callieri: Il tuo intervento molto puntuale mi ha fatto venire in mente il collega che aveva medicalizzato. Io sono contrario a medicalizzare tutto, però c’è una cosa che non posso assolutamente non medicalizzare ed’è quella madre che al neonato o poco dopo la nascita, per ragioni di qualunque tipo dà l’uccisione. Con tutta l’apertura dell’antropologia non posso non medicalizzare cioè non posso non prenderla in considerazione come devianza radicale di tipo malattia mentale. Di fatto esiste la depressione post parto grave, anche nell’immediatezza del parto, quindi lui ha ragione a sorprendersi che non si medicalizzi. Non si può generalizzare ma ci sono sicuramente moltissimi casi, specie nell’ambito sollevato dalla ginecologa e dall’ultima collega che è intervenuta in cui è difficile esimersi, sfuggire a una visione di radicale patologizzazione, io stesso ho avuto casi simili e resta anche incredibile il quot di crudeltà con cui l’uccisione del pargolo viene attuata a volte in modo veramente efferato e violento. In altri casi pare che sia stato solo perché gli è sfuggito qualche cosa, per distrazione, per caso. In realtà se vai a indagare l’intenzione c’era, e quindi dove la patologia c’è, va riconosciuta. Mi piacerebbe sentire se hai omicidi di gestanti tra i casi  della tua esperienza.
Intervento: Me ne è capitato uno solo. Di psicosi ne ho viste diverse però non sono terminate con qualche cosa di così grave. Di uccisione ho avuto un caso, molti anni fa e la partoriente sembrava semplicemente un po’ strana. Dopo le settantadue ore dal parto, fu dimessa dall’ospedale, arrivata a casa, cinque giorni dopo, ha fatto a pezzi il figlio con un’ascia. Tra l’altro l’aveva dimessa uno specializzando creando quindi dal punto di vista medico legale un grandissimo problema.
Professor Bruno Callieri: Ci sono poi quelli che li buttano nel contenitore dell’immondizia. Come vedete, stiamo toccando un argomento che rientra nel vasto territorio di confine tra quello che noi chiamiamo malattia mentale, e quello che noi possiamo chiamare infermità perché molte di queste gestanti che uccidono se le vai a ben studiare erano inferme di mente non malate di mente.
Intervento: M’ incuriosiva sapere che cosa secondo lei e se c’è, che accomuna il togliere la vita dal togliersi la vita cioè se era un’ipotesi che aveva avanzato solo  per venire incontro al collega.
Professor Bruno Callieri: La differenza che tu poni è un problema culturale. In certe culture, come quelle orientali, la questione non si pone mentre per altre è fondamentale. Due anni fa mi hanno invitato all’Università di Bologna presso la facoltà di archeologia a parlare dell’incesto perché in archeologia iranica nell’epoca del V, VI, VIII secolo dopo Cristo, il problema dell’incesto tra fratello e sorella è assolutamente normale anzi è obbligatorio per mantenere il sangue reale. Mi fu chiesto di affrontare l’argomento dell’incesto dal punto di vista analitico: come noi consideriamo i pensieri incestuosi, l’atto incestuoso non solo tra madre e figlio, padre e figlia ma anche tra fratello e sorella ed io quando andai a parlare con loro mi accorsi che di psicologia erano digiuni. Parlai dell’incesto da medico psichiatra e loro invece affrontavano la tematica dell’incesto regale come una cosa fondamentale perché solo con l’incesto si distingueva la regalità dalla non regalità e naturalmente l’impostazione mia tra junghismo critico e freudismo altrettanto critico li faceva trasecolare. Questo per far vedere come in certi ambienti le tematiche che noi discutiamo, anche con grande partecipazione emotiva, vengano ignorate sul piano proprio culturale. Per cui penso che  anche questo problema che a noi medici così ci angustia, noi medici legati al “Giuramento di Ippocrate”, passati attraverso Hobbes, attraverso Locke, attraverso Damasio, per intendere l’errore di Cartesio, malgrado tutti questi gettiti di raffreddamento di questi impegni emergenti dalle dimensioni etiche, ce li ritroviamo sempre addosso e questo mi fa pensare che il Giuramento di Ippocrate come dicevano i colleghi archeologi non era solo di Ippocrate me era ben più autentico: il Giuramento di Ippocrate lo facevano nel Terzo Millennio avanti Cristo di fronte ad Anubi  i re Egiziani perché anche in Egitto c’era questo tipo di impostazione. Voi pensate quindi come nei millenni queste tematiche che a noi adesso ci travagliano erano già vissute e superate attraverso la divisione per classi tra ciò che era lecito e ciò che non lo era.
Dottor Paolo Quattrini: “Quod licet Iovi non licet bovi.”
Professor Bruno Callieri: E’ vero. Il concetto di diritto, nato con i Romani o forse anche prima è tipico degli occidentali.  In alcune culture il diritto come ce lo abbiamo noi, non esiste e allora vi chiedo, che ne pensate voi della impermeabilità delle nostre convinzioni, qualunque sia la loro origine, di acquisizione recente o di antica acquisizione? Ma siamo veramente così suscettibili di aperture oppure in fondo alla fine è restato l’impermeabile fradicio ma non noi. Tu che ne pensi Anna di questa capacità di entrare nei profondi dell’Anima?
Dottoressa Anna Ravenna: Io spero Professore,  spero nella nostra permeabilità, spero in una qualche trasformazione, mi sembra d’averla vissuta su me stessa, di viverla nelle persone che seguo, che mi stanno intorno e quello che credo è che molto spesso ci succede, di immaginare che sia una trasformazione quando invece sono cambiati i contenuti ma la modalità è rimasta la stessa e quindi insieme alla speranza c’è la paura dell’autoinganno. Mi sovviene l’immagine di una parabola in cui le donne tenevano la lucerna, alcune si addormentano altre rimangono sveglie, da cui sottolineo l’importanza di restare sempre svegli.
Professor Bruno Callieri: Oppure di tenere la fiaccola non sotto il moggio.
Intervento: Mi colpisce molto la riflessione, personalmente già fatta diverse volte su questo discorso della permeabilità e dell’impermeabilità. Anch’io ho la speranza di essere permeabile ma ho anche la convinzione che noi siamo vivi nel tempo in cui siamo per cui ci sono delle frustrazioni insite nei limiti del contesto storico a cui apparteniamo, limiti dettati dagli schemi mentali con cui noi guardiamo il mondo, ci rapportiamo al mondo, le domande stesse che ci poniamo sono quelle di questi occhi, di questo tempo, di questa cultura, della filosofia che noi ci portiamo dietro e quindi c’è una parte comunque impermeabile, c’è una parte difficilmente permeabilizzabile. Nei limiti del possibile credo che, attraverso un nuovo spirito, per esempio il suo, di cui  mi sono permeata appunto oggi, e la ringrazio proprio profondamente di quello che mi ha dato in questa giornata, attraverso la voglia di conoscere, la voglia di sapere sempre di più e di riempirsi della bellezza mi viene di dire, ecco su questo, reputo importante essere permeabili, limiti permettendo.
Professor Bruno Callieri: Grazie per questo che ha detto. E’ sempre bello come il dire dell’altro determini e faccia sgorgare delle associazioni. Il suo dire me ne ha fatte venire in mente due. Giovan Battista Vico, “Veritas Filia Temporis”. L’altra riguarda la comunicazione della paticità come testimoniavi, che non è un comunicare di tipo noetico. Questo mi fa vedere che nella comunicazione forse il patico precede inevitabilmente il noetico, con la buona pace dei cognitivisti.
Intervento: Secondo me è anche importante che la persona abbia una parte che non sia permeabile e che forse rappresenta il senso che la persona ha per vivere, per cui, forse avere un nucleo impermeabile, vuol dire darsi dei confini di senso.
Professor Bruno Callieri: Mantenere la propria identità pur nel muoversi. Emerge a questo punto, il problema dell’identità nella tensione interna del mantenere l’identità e invece riconoscere che  non abbiamo assolutamente una sola identità, noi abbiamo tante identità a seconda con chi stiamo, a seconda del tempo e quindi, in fondo siamo portatori di identità multiple. Nel libro “Corpo, esistenze, mondi”, dico che il corpo è uno ma le mie esistenze sono tante e tanto diverse così come i mondi nei quali mi trovo. Posso sostenere che ho un corpo, sono un corpo ma in quanto a esistenza e a mondi  siamo un bailamme per cui quello che oggi tu dici per te è vero oggi e l’identità del proprio corpo c’è, tu sei sempre te stessa ma l’identità del proprio esistere e l’identità del proprio essere nel mondo in cui vivi, no, cambia da un giorno all’altro e questo lo dobbiamo tenere in mente .
Dottoressa Anna Ravenna: Uno dei primogeniti della Gestalt, Erving Polster ha scritto già da vari anni un libro che purtroppo non è tradotto in italiano, “population of self”, ed’è un lavoro fondante perché ci permette di lavorare con le polarità, ci permette di lavorare con la dinamica figura-sfondo, ci permette di dire: il carattere è un automatismo che ci toglie dal vivere mentre se scegliamo ogni volta nel “qui e ora”, c’è in figura, diciamo noi gestaltisti “Quell’identità adeguata al qui ora, alla situazione che ho.”

Essere nel mondo e non “del” mondo. Meditazione, contatto, presenza e psicoterapia della Gestalt

Di Shobha G. Arturi

Medico, psicoterapeuta della Gestalt

Pubblicato sul numero 16 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling, Fenomenologia

 

Che cosa è meditazione e a cosa serve? Come mai ne parlo in un contesto come questo in un convegno di psicoterapia della Gestalt intitolato peraltro “Il Superfluo e la Sostanza”? A queste domande cercherò di dare alcune risposte in base alla mia esperienza in materia.

Il mio primo incontro con alcune pratiche di meditazione provenienti dalle tradizioni buddiste tibetane, tantriche, zen, sufi e taoiste, risale a 30 anni fa, grazie agli insegnamenti di Osho , maestro contemporaneo geniale e controverso, che ho avuto la fortuna di incontrare. A lui risalgono anche alcune tecniche calibrate per gli uomini occidentali di oggi. Ai suoi discorsi e ai momenti di meditazione intorno a lui devo la possibilità di aver incontrato tradizioni e maestri di culture lontane che nel corso dei secoli si sono incrociate con la nostra, influenzandola e fertilizzandola.

Il silenzio e le parole
L’incontro in uno spazio meditativo, con il sapere di un uomo che vive ciò di cui parla, è una forma di apprendimento coinvolgente, diventa carne e non solo una raccolta di informazioni. Un insegnamento che passa attraverso l’ascolto delle pause e degli intervalli, ancor più che attraverso le parole, mentre spazi di silenzio si aprono dentro ciascun ascoltatore.

Un apprendimento iniziatico
E’ stato, in altre parole, un percorso iniziatico, che mi ha trasformato e continua a provocarmi a nuove avventure creative ed esistenziali. Molte sono le analogie con la formazione in psicoterapia della Gestalt secondo la scuola di Firenze, che si pone anche come percorso iniziatico : percorso di conoscenza e di trasformazione di cui fare esperienza in prima persona, per poter trasmettere un’analoga possibilità di trasformazione in chi ci chiede aiuto. Si tratta di trasmissione, cioè di un apprendimento che si basa sulla relazione fra maestro e discepolo, o fra docente e discente, ed è un’esperienza che mette in evidenza gli schemi caratteriali precostituiti, aprendo a nuove possibilità creative e che provoca infine a trovare la propria via, non a seguire quella del maestro.

Il superfluo e la sostanza
Nulla sembrerebbe più superfluo nella vita come la meditazione: non si mangia, né ci aiuta a fare soldi (benché il mercato sia diventato sensibile e la moda fa diventare ricchi alcuni cosiddetti “maestri”), ma poche sono state le esperienze che mi hanno dato di più la sensazione di essere vicina alla “sostanza” della vita stessa.
A proposito di sostanza, uno dei più conosciuti insegnanti di meditazione in occidente, Chogyam Trungpa scrive:”…questa forma base di meditazione concerne il cercare di vedere ciò che è”. Che sembra semplice, e lo è, se togliamo il fatto che il nostro vedere è normalmente falsato e annebbiato da chi pensiamo di essere e dalle mete che ci prefiggiamo. Meditazione è arrivare al cuore delle domande esistenziali che l’uomo si è sempre posto: chi siamo, da dove veniamo, che senso ha questa nostra esistenza. Arrivare al cuore non è esattamente sinonimo di trovare risposte…

Essere nel mondo e non del mondo
Parlare di meditazione può essere semplice, ma per non cadere nella semplificazione, comincerò a dire quello che non è.
Di meditazione e tecniche di meditazione si parla sempre più diffusamente nel mondo occidentale a cui apparteniamo. E non sono pochi i luoghi comuni a cui questa diffusione ha portato e che distolgono non poche persone dal farne esperienza.
Uno riguarda il tema dell’ascetismo o della fuga dal mondo a cui la meditazione porterebbe.
A questo proposito, una delle tante parabole della tradizione buddista racconta   proprio del Buddha stesso: prima di conseguire un stato di consapevolezza da risvegliato era un principe, Siddharta, che abbandonò regno e famiglia un giorno, quando incontrò, lui ricco e bello, la realtà della sofferenza, della malattia, della vecchiaia, della morte. Siddharta iniziò allora un lungo periodo di ascetismo, privazioni e pratiche yogiche. Anni che finirono un giorno quando, ormai stremato, decise di mettersi più comodo accettando un cuscino di paglia da un contadino e un po’ di cibo da una donna. Seduto così sotto un albero, abbandonò ogni ambizione mistica per stare lì. Nel mondo che lo circondava. Presente. Iniziò così il percorso di trasformazione che lo portò al risveglio, all’illuminazione: lo squarcio del velo di maya che gli permise di vedere ciò che è. Cominciò quindi a viaggiare per l’India e intorno a lui si raccolsero centinaia di discepoli. Era circondato dal mondo, in un contatto quotidiano con i dolori di quanti gli chiedevano aiuto per la loro vita.

L’ascetismo, o un ritiro riflessivo, può essere parte di un cammino meditativo come anche di un desiderio di comprensione di sé, ma non può essere fine a se stesso. Lo stato meditativo ci porta più intimamente in contatto con noi stessi e con il mondo intorno, in una relazione più attuale con la realtà fatta di eventi concreti e di persone.

Nella mia esperienza il primo incontro con le pratiche meditative mi portò a uno stato di apertura che mi permise di accogliere molto di più la stessa realtà che avevo intorno: mi trovavo nello stesso posto dove abitavo e che avevo fino a quel momento percepito come dolorosamente limitato. E la mia percezione, il mio modo di sentire e di stare in quel luogo, diventò completamente diversa. Non so perché, ma questa sensazione fu accompagnata da un immenso e sottile piacere: lo stesso luogo che io detestavo era diventato sorgente di piacere: il cielo, il traffico, le persone… Come un innamoramento… Tutt’altro che svanita, mi occupavo delle cose di tutti i giorni, come prima, ma con un senso di quiete, di gioia e un leggero sorriso mi accompagnava anche mentre lavavo i piatti.
Nella mia esperienza meditazione e ascetismo o fuga dal mondo non solo non sono sinonimi, ma sono in qualche modo opposti. 
Lo stato meditativo ci consente di stare dove siamo in uno stato di apertura e disponibilità e di rispondere in una maniera fluida agli eventi che ci circondano, e anche magari di andare in giro per il mondo, ma non più fuggendo, tutt’altro: tuffandocisi dentro. Al tempo stesso la capacità di attenzione fluttuante a cui ci allenano le tecniche di meditazione, ci permette, pur essendopienamente immersi nella vita, a vedere le cose della vita, i fenomeni, quel che accade, con una certa distanza, diventando consapevoli e facendo esperienza diretta del mistero di essere in un mondo che in parte costruiamo e in parte è quel che é. Secondo Paolo Quattrini: “il fenomeno è unico,creazione e rivelazione, oggetto e soggetto allo stesso tempo, libertà e necessità per il percipiente, abitante di quel mondo che allo stesso tempo costruisce e che non può dis-costruire a volontà. Non è come potrebbe sembrare, un gioco di parole, ma una realistica descrizione dell’esser-ci del mondo: “Essere nel mondo senza essere del mondo” è un’indicazione chiarissima, se si considera l’essenza intrinseca del fenomeno”.
E ancora Trungpa: ”Senza il mondo esterno, il mondo dei fenomeni, sarebbe praticamente impossibile praticare la meditazione, perché il mondo esterno e il mondo interno non esistono separatamente, semplicemente co-esistono
Se di trascendenza si può parlare è qui una trascendenza che non è superstizione e che non è opposta all’immanenza del mondo dei fenomeni, ma ne deriva, vi appartiene.

Mondo interno e mondo esterno
A sottolineare la co-esistenza di mondo esterno e mondo interno, possiamo anche leggere le parole con cui inizia il Dhammapada, una delle raccolte delle parole di Buddha :

Siamo ciò che pensiamo.
Tutto ciò che siamo origina con i nostri pensieri.
Con i nostri pensieri facciamo il mondo.
Parla o agisci con una mente impura
E i problemi ti seguiranno
Come la ruota segue il bue che tira il carro.
Parla o agisci con una mente pura
E la felicità ti seguirà
Come la tua ombra, stabilmente

Ascoltando o leggendo queste parole come non pensare alle scoperte della psicologia della Gestalt che a partire dall’intenzionalità di Brentano, fa della percezione un processo attivo, per cui il mondo che ci appare non è così semplicemente come lo percepiamo a prescindere dal soggetto che percepisce e da quello che pensa e sente…

Corpo, mente, emozioni: presenza e continuum di consapevolezza
Tutti noi abbiamo l’esperienza di momenti in cui ci sentiamo “scollati”, disconnessi, con il pilota automatico inserito, distratti, assenti, disturbati, assediati da un unico pensiero o accecati da un’emozione e dimentichi di tutto il resto… Se ci facciamo caso, e solo se ci facciamo caso, e, per così dire ci soffermiamo con attenzione proprio sulle sensazioni e pensieri che sono presenti a noi, proprio in quei momenti, possiamo rientrare in contatto con noi stessi nella nostra interezza e nella nostra multidimensionalità, ridiventando, per così dire, padroni in casa nostra.
Per farlo occorre rallentare e mettersi in una disposizione descrittiva, più che interpretativa, lasciare da parte il desiderio di risolvere il rebus esistenziale, per osservarlo. Essere semplicemente presenti a qualsiasi istanza.

 

Le tecniche di meditazione sono molte e diverse, adatte a diverse tendenze caratteriali, alcune implicano movimento altre la stasi o alcune posizioni corporee ma sono tutte pervase da un richiamo alla presenza a se stessi. Qualsiasi sia la tecnica, quello che conta è rimanere presenti a se stessi. Se questa tendenza viene a mancare, la tecnica perde senso e diventa ginnastica, o un metodo per rilassarsi o anti-ansia, una distrazione dai nostri pensieri quotidiani, un calmante. Da questo proviene il fraintendimento è che meditazione sia qualcosa di mentale e di avulso dal corpo o viceversa che sia una disciplina fisica, come allenarsi a prendere e stare in una certa posizione.

Rimanere presenti a se stessi è qualcosa di impegnativo. Molte delle esperienze che Perls (che conobbe lo Zen) propone in Teoria e pratica della terapia della Gestalt, sono modi di praticare la presenza a sé. Il continuum di consapevolezza è il fluire di uno stato di presenza, che non rigetta nulla.
La tecnica meditativa, che sia Tai chi, Yoga, Vipassana, Kundalini, Nadhabrahma o Dinamica , è una palestra per allenarsi ad essere presenti al corpo, ai pensieri, alle emozioni. E’ una presenza che è diversa sostanzialmente dal coinvolgimento. Un’osservazione curiosa e attenta, ma anche un po’ distaccata, come un entomologo che osserva i suoi insetti.
La tecnica di meditazione è come un orticello, un momento della giornata, in cui coltivare la capacità di esercitare la presenza, ma non è un percorso di introversione: essere presente vuol dire anche allenarsi ad essere nel presente e presente a tutto quello che c’è: dentro e fuori, non importa dove. Corpo, mente ed emozioni sono materia della la consapevolezza di sé, e sono parte di quel dentro/fuori che è il nostro mondo. Il continuum di consapevolezza implica un attenzione a quello che si presenta alla nostra percezione: un prurito, un crampo, un pensiero, un suono, un profumo, un soffio d’aria, un ricordo, un’emozione di volta in volta saranno presenti a noi.
Possiamo quindi praticare una tecnica che implica movimento o immobilità, respiro o suono, a seconda delle nostre personali inclinazioni, ma in ogni caso il sine qua non, per farne un’esperienza meditativa è la presenza, è la consapevolezza momento per momento, l’essere qui e ora. L’essere qui e ora, che ci porta ad accorgerci di che percepiamo e al tempo stesso a mantenere una certa distanza.

Attenzione e sospensione del giudizio
Un altro luogo comune riguarda il confondere la meditazione con la concentrazione e con un viaggio nella profondità: se è vero che occorre che il faro della nostra attenzione sia ben acceso per accorgersi di quel che percepiamo, è vero anche che l’attenzione stessa è testimone della mobilità e della variabilità delle nostre percezioni. La concentrazione è fissa su un oggetto. Qui gli oggetti sono in continuo movimento. E’ un’attenzione diffusa, come stare alla finestra e vedere quel che accade, non prendervi parte. Un’attenzione fluttuante,Freud ne parlava, di cui abbiamo bisogno nel nostro lavoro e di fatto anche nella nostra formazione ci alleniamo a prestare attenzione al paziente e a noi stessi in contemporanea, allargando l’orizzonte o avendo presente più orizzonti. Un’attenzione, pronta a lasciare andare quel che illumina, perché qualcos’altro è già all’orizzonte, che guarda insieme vicino e lontano. Così si può osservare un pensiero e non prendervi parte in un lungo dialogo, lasciando che si allontani al momento che un’altra sensazione ci occupa. Come nuvole che passano nel cielo. Lo stesso si può fare per le sensazioni fisiche o gli stati emotivi che arrivano, vengono notati, accettati e lasciati andare. Questo è lo stato del testimone, dell’osservazione con distanza.
In termini gestaltici questo ricorda il meccanismo figura/sfondo: un po’ come accogliere la figura e lasciare che dallo sfondo ne emerga un’altra e poi un’altra…Una specie di allenamento a distoglierci dalla fissità con cui certe figure si presentano per ciascuno di noi a seconda del carattere e dei momenti, e di accorgerci con uno sguardo periferico della esistenza dello sfondo, ricca riserva vitale.
E ricorda anche il concetto di Epoché, la sospensione del giudizio di cui Husserl parla,che ci permette di non autoingannarci rispetto alle nostre percezioni e di accogliere quello che appare alla nostra consapevolezza e alla nostra attenzione, indipendentemente da quello che ne pensiamo, anzi accorgendoci anche di quello che ne pensiamo.
Inevitabilmente questo processo porta a uno stato di presenza, di quiete e di spaziosità, come se fossimo impegnati ad osservare un paesaggio i cui confini si allargano fino a portare lo sguardo a un orizzonte vasto e lontano, e al tempo stesso essere disponibili agli innumerevoli dettagli che costituiscono questo paesaggio e proprio questo. Sempre citando Trungpa: “Non è tanto questione di andare in una qualche profondità interiore, ma di diventare più spaziosi ed espansi verso l’esterno”. Così dentro, così fuori: è un ampliamento dell’ orizzonte interno che ci permette di aprire gli occhi diversamente anche sul mondo esterno. Quello che cambia è il modo di guardare e di vedere.

 

Il tempo, la pazienza e il piacere
E’ un processo questo che richiede tempo e allenamento per stabilizzarsi nel nostro organismo. La pazienza è sicuramente un’altra qualità di cui facciamo pratica, ma sin dalle prime esperienze inevitabilmente l’organismo riconosce, con una sensazione di piacere, l’integrità di se stesso. Questo accade se una tecnica ci calza addosso. Non tutte vanno bene per tutti, ma se è quella che fa per noi la riconosciamo dagli effetti quasi immediati. Bastano pochi giorni e ci accorgiamo di un nuovo modo di stare nel mondo, al di là del momento in cui stiamo effettivamente meditando. Se una tecnica praticata con regolarità per qualche giorno ci fa quest’effetto, è tale la sorpresa e anche il senso di piacere, che ci serve da incoraggiamento per continuare a praticarla con pazienza perché i suoi effetti si possano stabilizzare.

L’araba fenice
La pratica di qualcosa di così apparentemente raccolto e individuale (anche se come spesso accade fatto in gruppi di persone) è inevitabilmente accompagnato dall’esperienza della limitatezza delle nostre percezioni abituali e di quello che chiamiamo io. Questo non va senza qualche dolore e protesta: la nostra consolidata identificazione con quello che crediamo di essere e che chiamiamo io, traballa e spesso si fa sentire sotto forma di giudizi e obiezioni: “Sto perdendo tempo… ma che cavolo sto a fare…. Roba da santoni… a me non serve… ho altro a fare…”.
In Gestalt l’Io si manifesta al confine del contatto, compare e scompare, ma non siamo abituati a un percezione così attenta di quello che accade al confine del contatto, così finiamo per chiamare io delle idee preconfezionate dal nostro carattere imbrigliandoci in risposte obbligate, in comportamenti stereotipati e in una percezione della realtà mutilata.
Citando Paolo Quattrini: “ Il sacrificio narcisistico è un mistero, che richiede iniziazione, in quanto il narcisismo, come la Fenice, risorge eternamente dalle proprie ceneri, e questo non può essere compreso se non esperienzialmente, dato che per la mente logica quello che muore non risorge”.
Incontrare una guida, qualcuno che abbia fatto l’esperienza della morte e della rinascita e di cui fidarsi, visto che stiamo proponendo una sospensione delle nostre fissazioni mentali e comportamentali, è importante e forse inevitabile, come in tutti i percorsi iniziatici.
Le pratiche di meditazione allargano il campo e mettono a rischio le nostre abitudini percettive: cominciamo ad accorgerci degli occhiali che il nostro carattere ci mette davanti… a volte può succedere che il velo di maya si scosti un pochino e ci lasci intravedere oltre all’illusione, ed  è davvero come uscire da una gabbia.
Questa esperienza di chiarezza e espansione viene chiamata “Satori” ed è analoga a momenti di “Insight”, momenti in cui qualcosa che era proprio lì davanti al nostro naso e che non vedevamo, diventa visibile ed evidente con stupore e meraviglia con un: Ah! Ecco!
Gli ostacoli che si incontrano praticando una tecnica di meditazione sono in realtà opportunità di conoscenza di sé: proprio lì dove c’è l’ostacolo c’è una porta che attende di essere aperta. Inevitabilmente è vero in questo percorso che “l’ostacolo sarà la tua via” o, come dicono alcuni maestri, l’ostacolo alla via della meditazione sei tu stesso che la pratichi. L’Araba fenice che nel morire genera.
Secondo Trungpa:” … benché parliamo di ego come di  qualcosa di solido che ha vari aspetti, di fatto vive esclusivamente temporaneamente come un continuo processo di creazione. Muore continuamente e rinasce continuamente. Per cui l’ego non esiste realmente. Ma funziona come una sorta di saggezza: quando l’ego muore, lì è la saggezza”.
Nel gap, nell’intervallo fra una morte e una rinascita, questo è lo spazio a cui ci allena la meditazione. Un vuoto fra qualcosa e qualcos’altro. Non un vuoto vacuo, ma un vuoto ricco, spazioso, piacevolmente carico di energia, un vuoto fertile, un vuoto in cui intuizione, comprensione e creazione stanno di casa.

Satyam, Shivam, Sundaram: Verità, Benevolenza, Bellezza
Nella tradizione delle Upanishad SatyamShivam e Sundaram (Saggezza, Benevolenza e Bellezza) sono tre aspetti del divino. La verità, la bontà, e la bellezza sono le tre qualità a cui l’uomo tende e che fanno la differenza fra una vita piena e una vita vuota. Le tre categorie di valori (Logica, Estetica ed Etica) per cui possiamo dare senso alla vita.
Contrariamente al pregiudizio per cui le pratiche meditative provochino un distacco tale dalla vita che uno ne gusti poi meno i sapori, queste sono una metodologia che affina la nostra sensibilità e le nostre capacità logiche e intuitive, in modo da poter discernere, riconoscere e coltivare ciò che ci avvicina alla verità, alla benevolenza e alla bellezza.
Le tecniche meditative portano a un risveglio dei sensi,tutte e non solo quelle del Tantrismo che impiegano più esplicitamente i sensi di altre. Grazie alla migliorata capacità percettiva, all’attenzione, i nostri sensi vengono risvegliati a gustare meglio i sapori, gli odori, i colori di ciò  che ci circonda. Potremmo dire che meditare è un’educazione estetica. E paradossalmente chi medita dopo un po’ diventa anche più bello, qualcosa traluce di questa capacità estetica ed è avvertita intorno. Non a caso si dice che: “la bellezza sta negli occhi di chi guarda” di chi riesce a goderne e a nutrirsene.
C’è anche chi ritiene che meditare offuschi la mente. Questo può essere il caso per quelle tecniche che tendono ad addormentare e a calmare, ma non le chiamerei tecniche di meditazione. La meditazione è un sentiero stretto su cui camminare passo
dopo passo con attenzione, curiosità e pazienza. Se ci addormentiamo, non stiamo meditando. Viceversa la chiarezza della mente è un altro degli effetti che vengono indotti dalle pratiche di meditazione. Non a caso i maestri hanno parlato  di “risveglio”. Solo una mente “risvegliata” e chiara può accogliere la realtà nelle sue molteplici sfaccettature. Si sviluppa così una capacità di visione chiara e di conoscenza che non è ereditata da altri, ma è una conoscenza intuitiva, partecipativa.
fatta di esperienza propria,
Il sentire più attento, e la chiarezza di pensiero orientano anche il fare verso un’attitudine etica che apre il cuore alla compassione verso gli altri oltre che verso se stessi. Nessuno su questa strada è più in alto di un altro, e ognuno sa che in qualche misura la sofferenza ci apparenta. E’ una benevolenza che ha a che fare con l’esperienza del dolore e del limite e non con il precetto e la morale. Il precetto è qualcosa che viene scritto in mancanza di un sentire discriminante. Nel buddismo la compassione e la benevolenza sono segnale di un raggiunto stato di ampliamento della propria consapevolezza. Il sorriso che aleggia sulle labbra e negli occhi di molte statue del Buddha, così come di molti altri maestri viventi e non, ma anche di chi è in uno stato meditativo, è un sorriso amorevole di chi conosce il dolore,ed è rivolto all’umanità intera. Se vi capita di incontrare un sorriso così sapete che vi fa bene al cuore…

Il viaggio è la meta
Una qualità che viene introdotta presto a chi intraprende una pratica meditativa è quella di fare attenzione al processo piuttosto cha alle aspettative di risultati. Avere aspettative e fissare un risultato per una pratica meditativa distoglie l’attenzione dal processo di consapevolezza che in sé è tutto quel che deve accadere. In questo caso il viaggio e la meta sono co-esistenti. Secondo un detto che si fa risalire a Lao-tse , figura forse reale, forse leggendaria, iniziatore del Tao: “Il viaggio è fatto dal primo passo”. Pensare di avere un goal, un obiettivo, sposta l’attenzione sul futuro sulla base delle esperienze passate, lasciando poco o niente spazio a ciò che è. Viceversa se si riesce a stare nel fluire presente, la realtà può apparire, al di là di ciò che pensiamo di conoscere.

Per finire
Quando pratichiamo una tecnica di meditazione stiamo facendo semplicemente pratica di stare nel presente, a contatto con quello che si presenta alla nostra consapevolezza, nel fluire. Quando questa capacità si è stabilizzata, non abbiamo più bisogno di alcuna tecnica. Possiamo vivere questo stato di presenza in qualsiasi momento e in qualsiasi situazione. E’ chiaro  che per ognuno ci vorrà un po’ di pazienza e un po’ di tempo perché questo accada, ma quando accade, la tecnica può essere abbandonata. La vera meditazione è vivere con presenza e consapevolezza, la vita.
Di nuovo le semplici parole di Trungpa: “ per far vedere uno spazio, uno può creare un vaso, ma poi lo deve rompere, e allora puoi vedere che il vuoto dentro è lo stesso vuoto fuori. Questo è la funzione di una tecnica di meditazione.”
Nella mia esperienza mi è utile di tanto in tanto, tornare a una pratica meditativa anche soltanto per ricordarmi il sapore della presenza e della quiete e riportarmi qui in quello che sto vivendo.

 

Osho Rajneesh (1931-1990) maestro nato in India che  ha tramandato vari metodi e tecniche di meditazione, inventandone alcune di grande efficacia per gli uomini contemporanei. Di cultura vasta e generosa ha tenuto una lunga serie di discorsi su saggi, pensatori e filosofi orientali e occidentali, oltre che rispondere alle domande dei discepoli raccolti numerosi intorno a lui. I suoi discorsi sono raccolti in una vasta bibliografia anche in italiano.

Molte volte Osho ha parlato del diverso ascolto a cui ci invita nei suoi discorsi. Cito alcune sue parole: “Quando parla un maestro e si ferma per un attimo, improvvisamente cala un gran silenzio. Lui parla non per dire la verità, perchè la verità non può venir detta. Lui parla per tenere la tua mente occupata e poi, quando si accorge che la tua mente è completamente assorta, fa una piccola pausa. E in quella pausa la trasmissione vera accade… in quegli istanti fra due parole qualcosa di miracoloso dall’essere del maestro penetra nel silenzio del tuo essere”. Dalla raccoltaBodhidharma: the greatest zen master. (cap 12: Every suffering is a Buddha-seed)

Vedi anche la citazione di Paolo Quattrini (Fenomenologia dell’esperienza) riportata più avanti nel testo

Chogyam Trungpa (1939-1987) Lama tibetano fondatore della Naropa University a Boulder in Colorado, Università riconosciuta dal governo americano e ispirata ai principi del buddismo. Trungpa ha portato in occidente con chiarezza e semplicità alcuni dei fondamenti della meditazione secondo il buddismo tibetano e ha scritto alcuni testi fondamentali nel chiarire alcune possibili distorsioni dello spiritualismo, come “Il mito della libertà” o”Al di là del materialismo spirituale”.

Come tutte le tradizioni spirituali, anche la tradizione buddista a cui si richiamano molte pratiche meditative, si avvale di molte e belle parabole: storie sulla vita del Buddha , aneddoti sui suoi numerosi  discepoli.

Anche per noi le crisi e i momenti di passaggio, sono tappe importanti, svolte, momenti di interrogazione e ricerca. E sono anche i momenti in cui spesso qualcuno cerca aiuto anche di uno psicoterapeuta.

Gautama il Buddha (nato nel 566 a.C.) dopo l’illuminazione viaggiò per circa quaranta anni per l’India. Intorno a lui migliaia di persone di diversa provenienza ed estrazione sociale si raccoglieva spontaneamente ad ascoltare i suoi discorsi e le risposte alle domande che gli venivano poste. Non scrisse mai nulla, furono i suoi discepoli che raccolsero le sue parole a scriverle in diverse raccolte. IlDhammapada, è la più vasta raccolta delle sue parole. Qui ho liberamente tradotto il brano citato dalla raccolta di discorsi che Osho ha tenuto sul Dhammapada nel 1979 (opera citata in bibliografia)

  Il Tai Chi, proviene dalla tradizione taoista (iniziata da Lao Tzu IV sec a.C.): consiste in una serie di movimenti armoniosi, lenti e forti collegati al respiro. Lo Yoga ha diverse forme e proviene dagli insegnamenti del maestro indiano Patanjali (visuto tra l’800 e il 300 a.C.). E’ la forma meditativa forse più inflazionata e deformata. Vipassana, proviene dalla tradizione buddista tibetana, è una pratica basata sull’osservazione del respiro e di tutti i fenomeni che appaiono alla nostra attenzione. Kundalini e Dinamica sono due tecniche proposte da Osho,  prevedono fasi in movimento e fasi più statiche. Nadhabrama è una tecnica ripresa da Osho dalla tradizione tibetana, impiega l’effetto del suono vibrazionale.

  Le Upanishad (IX-VIII a.C) gli insegnamenti esoterici  della cultura Induista  precedenti il buddismo, che hanno impregnato tutte le tradizioni successive. Sono stati trasmessi oralmente fino alla prima stesura scritta tradotta dal sanscrito in persiano e voluta da un sultano musulmano nel 1656.

Il Tantrismo è una scuola esoterica che fiorì in India intorno al VI sec p.C. Le tecniche impiegate nel Tanta usano i sensi, la sensualità e anche la sessualità come metodi per affinare la consapevolezza e la presenza. Il Vigyana Bhairav Tantra è il testo in cui sono raccolti 112 metodi di meditazione che sono introdotti da Shiva (la divinità maschile) a Devi (la divinità femminile, in forma di amorose conversazioni, a rappresentare la disposizione ricettiva del discepolo verso i maestro.

 

Bibliografia
S. Freud – Opere complete, Boringhieri
Lao Tzu  – Tao te ching –  Trad. di Stephen Mitchell – Frances Lincoln London
F. Perls- R.F. Hefferline- P. Goodman –Teoria e pratica della terapia della gestalt, Astrolabio
P. Quattrini – Fenomenologia dell’esperienza, 2006,Zephyro Edizioni
Osho Rajneesh – Vari discorsi sono stati tradotti in Italiano e pubblicati presso diversi editori.
Le musiche che accompagnano le tecniche trasmesse da Osho sono reperibili
Contattando il sito www.oshobha.it
                                – Dhammapada, the way of the Buddha, The Rebel Publishing House
– Il libro dei segreti, Bompiani
                                -Tanta: la comprensione suprema, Bompiani
                                – La disciplina della trascendenza, Bompiani
                                – Il manifesto dello Zen, News services corporation
                                – La mente che mente. Commenti al Dhammapada di Gautama il Buddha, Urra
Chogyam Trungpa –  Il mito della libertà , Ubaldini
                                       Al di là del materialismo spirituale, Ubaldini
Meditation in action- Shambala
Upanishad – UTET 1976

Il counselling relazionale di gruppo, secondo il tantra e le arti: esperienze corporee fra tabu’ e ampi spazi del cuore

di Ornella Marini

Istituto di Tantra e Arti per la cura della relazione, con sede a Firenze

Pubblicato sul numero 16 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling, Fenomenologia

 

La parola Tantra in sanscrito ha molteplici significati, indica allo stesso modo la trama di un tessuto, una dottrina spirituale o magica, intrecci e trame, tessitura di trame infinite, un’opera d’arte o scientifica, lo svolgimento di una cerimonia, la continuità, la successione e la discendenza. Essa deriva dalla radice tan – “espansione” e tra – “liberazione” con la parola tantra si indica dunque un insieme di esperienze e di pratiche millenarie volte all’espansione dell’ordinario stato di coscienza. Questo è il significato maggiormente riconoscibile dalla nostra cultura occidentale: ‘strumento per ampliare la coscienza’. Questo allargamento della consapevolezza include tutti gli aspetti della vita ed il tantra è fra tante l’unico terreno di esperienze in cui è possibile compiere l’ardua sintesi tra gioiosa accettazione e liberazione.
Alcuni rituali tantrici sciolgono la corazza muscolare fisica ed i blocchi emotivi, aiutano ad aprirsi ed ampliare quegli spazi al nostro interno dentro ai quali lasciare scorrere l’energia come manifestazione dell’accadere della vita, con presenza e quella qualità di partecipazione che non cede all’attaccamento. rimanendo con i piedi per terra e con la coscienza aperta, disposti a sperimentare spazi di relazione con abbandono ed attenzione insieme, eccitazione e rilassamento insieme.
A questo fine nelle pratiche Tantriche si usa anche la sessualità come veicolo per accedere più velocemente a se stessi in relazione con l’altro.
Secondo il Tantra ogni accadimento della vita, è vissuto nella totalità dell’esperienza, con i sensi aperti e la disponibilità del corpo dell’anima e dello spirito. Nello stesso modo l’incontro amoroso, è l’incontro di due persone nella totalità dei loro aspetti e nell’accadere del qui e ora dell’esperienza.
Si arriva alla cosiddetta ‘Estasi tantrica’ attraverso l’accoglienza dell’ombra. Pertanto l’incontro amoroso è l’incontro dei corpi- canali dentro ai quali fluiscono energie emotive così come sono. Sensazioni, emozioni, sentimenti disagevoli come il dolore, la rabbia, la sensazione di blocco piuttosto che piacevoli come la gioia, la sensualità, l’amore. L’attenzione all’accadere equivale a stare su quel crinale su cui si cavalcano le energie, esattamente come si cavalca un cavallo, sentendo il fremito dei suoi muscoli sotto le gambe, i movimenti vibranti, il calore del flusso del sangue ed il calore di quella fatica che lascia soddisfazione. E al contempo si osserva, si partecipa, si tengono le briglie per continuare a godere della cavalcata e stare nell’accadere dell’esperienza. Ed è possibile scoprire così la capacità  non solo di non cadere,  ma di vivere la cavalcata fino al cielo. Ed è proprio questo cavalcare l’emozione e lasciarla scorrere che apre nel suo passaggio attraverso i corpi, quello spazio del cuore, dove la distanza fra te e l’altro, fra i luoghi interni ed esterni diventa abitata da quel flusso di leggerezza e amore, qualità naturali dell’energia del cuore.
Quindi l’ombra e la luce nel Tantra non sono separate e non creano separazioni all’interno della relazione.
In questo senso Il Tantra è, una esperienza di iniziazione verso l’apertura del cuore, è un processo di trasformazione da ombra a luce, da dolore a gioia, da rabbia a pace, dai limiti della coscienza all’espansione della coscienza
E questo è anche il processo che avvicina l’esperienza Tantrica all’esperienza Artistica: secondo la mia esperienza, quella che noi chiamiamo “ispirazione” non è altro che la vibrazione di tutti questi spazi interni che si aprono nello stesso attimo e che permettono all’artista di creare la sua opera poiché trasformato in un canale che dà e riceve contemporaneamente, è dall’energia che passa dentro di lui che l’artista lascia uscire la sua opera.
Questa premessa per introdurre due punti di vista che fino ad ora mi hanno molto aiutato nella conduzione di gruppi, spingendomi soprattutto a ricordare che aiutare gli altri non significa risolvere loro la vita ma significa tendere al cuore, ed innanzi tutto al mio, cioè all’apertura del mio cuore verso gli altri.
Per spiegare meglio vorrei introdurli : uno è La Cura come spazio di cuore e l’altro è il Tabù, nello specifico l’avvicinarsi al Tabù con coraggio e attenzione al contempo.
LA CURA COME SPAZIO DI CUORE.
Personalmente faccio fatica a credere nella guarigione: guarire significa che si deve eliminare qualcosa, non sempre è possibile, non sempre è etico, spesso andiamo bene così come siamo. Mi piace più parlare di cura che di guarigione: la cura comporta l’accoglienza del disagio o della malattia. La cura è più dolce, permette di accettare e di curarsi di se stessi nella totalità, comporta di accorgersi di cosa ci succede dentro, accoglierlo e trovare strumenti per trasformare il lato sofferente in qualcosa di più nutriente e soddisfacente.
Proviamo a vederci come una sfera piena.
Questa sfera ha un nucleo interno, un centro.
Dalla superficie al centro ci sono vari spessori, ingredienti e materiali che la compongono.
Il corpo, la mente con le sue convinzioni, i sensi, le emozioni. Al centro il cuore. Per cuore intendo quel nucleo che raccoglie tutto quello di cui siamo fatti e lo trasforma in puro amore, quindi il nostro autentico centro privo di pesantezze e limiti. Poiché nel cuore non ci sono sentimenti, non c’è chi è tanto o poco, meglio o peggio, non ci sono risultati o premi o punizioni, solo un totale SÌ.
Questi materiali, strati, parti, ingredienti, personaggi, insieme al cuore compongono noi stessi. Ognuno di noi è l’insieme di tutto.
Visitarli come strati ci può dare una mappa: nella superficie più esterna c’è il corpo-contenitore, viaggiando verso l’interno incontriamo la mente, poi le emozioni e i sentimenti, fino a giungere al centro, il cuore. La mappa può essere utile per entrare con un certo ordine nel lavoro su di sé ed approfondire un argomento per volta.
Ma sappiamo che dobbiamo tenere ben chiaro che la mappa non è il territorio, il territorio è ciò che nasce dall’insieme di tutti questi aspetti. Il territorio è l’insieme nella sua totalità, la persona nel suo insieme è ben diversa da ognuno dei suoi aspetti presi separatamente.
Nella nostra vita interiore, il procedere non è lineare, bensì circolare e disordinato al tempo stesso, a seconda degli eventi piccoli o grandi della vita.
Non stiamo facendo un viaggio lineare con la meta di arrivare al cuore.
Stiamo viaggiando circolarmente all’interno della nostra sfera che è sempre in relazione con tutte le altre sfere (persone, luoghi, natura, animali, oggetti ecc). Alcune volte incontriamo il blocco corporeo altre volte quello emotivo altre quello spirituale. Ogni qualvolta incontriamo un blocco all’interno della sfera risuona l’onda energetica di quel blocco in tutta la sfera. Poiché la sfera è la nostra energia nell’insieme che contiene tutte le parti di cui siamo composti.
Questa è la ragione per cui si può sentire un’emozione localizzata in una parte del corpo, un blocco spirituale può essere collegato ad una ferita emotiva subita da piccoli, una malattia o un dolore fisico possono corrispondere ad una emozione bloccata, un sentimento può essere non riconosciuto a causa di una convinzione o di un condizionamento mentale, ecc…
La cura non comporta quindi l’eliminazione del disagio o della malattia, ne comporta l’accoglienza e la possibilità di essere arricchiti da questa. Curare può significare riportare alla luce ciò che era rimasto isolato nella sfera e rivitalizzare il collegamento con la vita emotiva, fisica e spirituale, rimettere insieme i pezzi e risentirci compatti nella sfera che siamo.
Ciò che evolve con la cura è la capacità di affrontare quelle onde energetiche che corrispondono ai blocchi o difficoltà personali che incontriamo nel viaggio della vita e che ci permettono di non essere annegati dall’onda stessa. In questo senso il procedere in modo circolare all’interno della sfera può essere paragonabile ad una spirale che, attraverso la cura crea quello spazio sempre maggiore che l’avvicina al suo centro, il cuore.
Non combattere contro il disagio o la malattia è un processo che accade nel cuore, è già un “fatto del cuore”: l’accoglienza, la dolcezza, la comprensione, la con-passione di ogni aspetto, disagio, sofferenza, malattia accade nel cuore.
Quello spazio, riempito dallo scorrere della relazione fra counsellor e cliente ecco che può diventare un’opera d’arte. Sia avvalendosi di competenze tecniche artistiche (che sia la pittura, il teatro o la scrittura o il cinema ecc), sia della capacità di liberare il terreno dalle difese del carattere e delle convinzioni mentali per diventare nel qui e ora canale dell’energia ricettiva e creativa insieme, nasce quel processo di cura che si avvicina ai fenomeni del processo creativo artistico in cui ci troviamo appagati ed appassionati del momento presente, pronti a dare e ricevere nello stesso attimo.
Il proprio vivere, anche il più doloroso, è interessante, importante materiale da visitare, elaborare, sottoporre a quel processo creativo che lo fa diventare un prezioso tesoro, materiale che la parte artistica di ognuno di noi può trasformare attraverso quel processo alchemico che accade nel cuore
Perciò non credo alla guarigione. Credo che stare meglio possa voler dire che le proprie difficoltà si guardano con amore invece che con il terrore che spinge a volerle eliminare.
IL TABU’
“ Il Tabù è un limite, è come un filino elettrico che dà la scossa, se sopporti la scossa ci passi. Una volta che ci sei passato ti accorgi che è effimero e ci puoi ripassare. La conseguenza densa è che se vuoi tenere un tabù lo devi rispettare, lo devi coltivare, perché basta nulla e va giù… Infrangere è normale, rispettare è anormale… Poiché il tabù è una struttura a tua disposizione, che hai ereditato culturalmente per renderti la vita più facile, puoi rompere la struttura quando lo ritieni utile. Può essere di aiuto o di ostacolo a seconda dell’insieme della vita…” P. Quattrini *1
E’ consigliabile tenere da conto il tabù e sentirne la scossa, poiché questo permette di farti avvicinare ai tuoi limiti e sentire se è il caso di valicarli o meno, sentire se il limite ti imprigiona e non ti permette di ampliare i tuoi orizzonti o se invece ti difende dal rendere la tua vita ancora più difficoltosa ed incasinata. Con il rispetto della scossa si può andare molto vicino alla persona e questo è molto utile sia nelle relazioni private che nel mestiere di counsellor.
Per noi occidentali il vero tabù, la vera trasgressione non è fare sesso ma accedere al mondo delle emozioni, delle sensazioni e dei sentimenti e prendere coscienza delle nostre dinamiche psichiche, senza esserne sopraffatti. Cioè il tabù per noi non è fare sesso in se stesso, ma come lo si fa.
L’atteggiamento più comune, nella cultura occidentale, è tentare di allontanare l’ascolto interiore e di uscire dalla presenza a se stessi servendosi dell’eccitazione e dell’ebbrezza. L’onestà interiore consiste nell’accorgersi ed accogliere ciò che sentiamo in ogni momento, rimanendo presenti nell’eccitazione piuttosto che nel dolore piuttosto che nel piacere o nel sentimento, senza cercare di nascondere le imperfezioni o punirci con i sensi di colpa.
E’ dall’avvicinarsi al tabù, cioè alla coscienza e l’accoglienza di quel che c’è, che troviamo gli strumenti per migliorare ciò che non ci piace di se stessi.
Sia il Tantra che le Arti, “mettono a nudo”, a volte il corpo, a volte l’anima, ed in questo secondo caso spesso il tabù è ancora più denso. Si caricano quindi entrambi del tabù di mettere a nudo.
Questo ha una doppia valenza:

  1. propongono la difficoltà di guardare il tabù e di assumersi la responsabilità di averlo.
  2. offrono la possibilità di compiere un percorso per superare il tabù.

Nel Teatro, per esempio, il tabù consiste non solo nel mettere a nudo ma anche nel mostrare la nudità.
Il teatro rivela una vita interiore che a volte si spinge anche oltre l’interiore, una vita soprannaturale: il mistero del teatro ovvero quel clima magico che lo rende vicino, poiché come spettatori ci possiamo identificare o riconoscere in ciò che accade sulla scena o nell’anima del personaggio, e, nello stesso tempo, lontano, poiché è immaginario e fantasioso e accade all’ ‘altro’ (al personaggio, all’attore e non a noi stessi).
Per cogliere il soprannaturale è necessario avere ridimensionato schemi mentali, pregiudizi, blocchi, …e nel ridimensionare si fa spazio, creando spazio vuoto. Ecco che si presenta il vuoto, il vuoto fertile, lo spazio che rivela.
Il fenomeno del mettere a nudo e rivelare può essere tabù.
Tragedie, ammazzamenti, amori, sesso, intrighi, temi frequenti nelle opere teatrali, sono spaventosi e da tenere nascosti, sono ombre oscure da non rivelare, sono un mondo sconosciuto.
Nel teatro di ricerca degli ultimi anni, come negli antichi rituali sacrificali religiosi, si sono uccisi cavalli in scena, dissanguati animali. Ciò rivela il mondo nascosto e spesso spaventoso dell’ombra umana, a volte dell’inumano. Questo è un tabù, un filo da non valicare, troppo fuori dagli schemi, completamente imperfetto.
Come spettatori, soltanto nel mistero, nel buio della platea, nella magia del teatro, nel pensarlo distante da noi troviamo la porta per superare il tabù e accedere al mondo nascosto dell’imperfezione.
Nel counselling artistico per esempio, ma anche nelle esperienze dei rituali tantrici, il cliente trova la forza di superare il tabù per bisogno, per estremo bisogno di cambiare qualcosa che non va, per quella sofferenza che rende indispensabile fare nuove esperienze che oltrepassano il filo che iniziamo a sentire come imprigionante.
Come attori superiamo il tabù per bisogno di rendere il proprio lavoro utile anche all’anima, per continuare a fare esperienza e misurarci con ciò che nella vita non possiamo permetterci: fare una scorpacciata di anima, con tutte le sue spaventose giungle e le sue pacificanti radure.
Come counsellor  ci avviciniamo al tabù rispettando maggiormente la sensazione data dalla scossa elettrica, con delicatezza, ampliando la capacità di ascolto dalla quale nascono le proposte da fare al cliente, di esperienze che possano gradualmente avvicinarlo all’atto di tagliare il filo.
Il teatro, ed ogni altro tipo di Arte come la scrittura, la danza, la pittura, il cinema d’autore, la scultura, possono essere quindi un canale per sciogliere il tabù del mondo nascosto dell’anima e dello spirito, vivendolo e concretizzandolo nella realizzazione dell’opera stessa.
Nel teatro e nella danza, ma anche in alcune esperienze tantriche, un risvolto del tabù del mettere a nudo è l’esibizionismo, è necessaria un certa dose di esibizionismo per mostrarsi.
L’esibizionismo può essere per alcuni un tabù. In questo caso è ancora più necessario aumentare la sensibilità verso “il filo”, se non si sente la scossa del filo, si rompe irrispettosamente un confine provocando un’invasione che invece di avvicinare allontana. Mostrarsi può essere invasivo per alcuni e la conseguenza è la separazione dal gioco e quindi da se stessi oltreché dagli altri.
Il risvolto terapeutico dell’ avvicinarsi al tabù del mostrarsi è togliere gradualmente la maschera ed entrare passo dopo passo in comunicazione intima con l’altro, con gli altri, attraverso quella comunicazione che amo chiamare ‘del cuore’,  priva di giudizio e di critica, ricca di accoglienza, trasparente e profonda nell’offrirsi per ciò che si è nel momento.
Il Tantra in particolare, ma, ancora per troppe persone, anche tutto il mondo dell’Arte, inteso come strumento per mettere a nudo e mostrare, è per se stesso un tabù e come tale è tenuto lontano ed è difficile da praticare. Questo è uno dei motivi per cui le persone non amano mettersi in gioco in queste forme e tantomeno se sono associate a un lavoro che implica un movimento psicologico, di maggiore coscienza di sé o che ha a che fare col cambiamento e il ridimensionamento delle proprie strutture interne, in quanto vorrebbe dire sentire la scossa del mettersi a nudo e prendersi la responsabilità di tagliare il filo o meno.
Mi viene in mente Caravaggio, il dipinto su Giuditta e Oloferne … la pittura così cruda del taglio della testa compiuto da una fanciulla esile e delicata verso un uomo scuro e brutale, un’immagine simbolica dell’esperienza densa del  tabù, una visione davanti alla quale ci si ritira per esserne emotivamente troppo scossi, ma al contempo se ne è attratti, un’opera d’arte spaventosa che ci lascia lo spazio ancora più intrigante della bellezza.
E’ la bellezza di un’immagine che nel suo contenuto non dovrebbe averne. Un taglio della testa con coltello tenuto in mano da una bella ed esile donna, sangue che cola e occhi che escono dalle orbite. Se privata del contenuto artistico, non è di per sé una bella immagine. Eppure ne percepiamo bellezza, la bellezza artistica, una pittura forte e perfetta, una luce talmente intensa che rende l’immagine divina, il sacro ed il profano si sposano. Ecco il tabù: ma la nostra mente è costretta a cedere ed a lasciare che lo schema del giusto o sbagliato, del giudizio, si sgretoli davanti a tanta divina bellezza ed inizia ad accogliere,  ad accogliere la possibilità che quasi…anche un omicidio in termini così divini, si possa accettare.
In questo caso l’arte ci aiuta ad avvicinarci al tabù. Il vantaggio è che se mi avvicino a quel limite imparo ad averne a che fare e cioè a scegliere o no di valicarlo. Il limite-filo così non è più tabù, diventa uno strumento nelle mie mani per ampliare ed approfondire le proprie occasioni di relazione.
IL TABU’ DEL SESSO.
Nel Tantra il Tabù può essere doppio. Il tabù del mettere a nudo è associato a quello sessuale poiché la sessualità tantrica mette a nudo.
Al giorno d’oggi avviene che le persone credano di aver superato il tabù perché socialmente si finge una certa liberazione sessuale, si mostra sesso in tv, nelle discoteche, per strada. C’è l’idea di ostentare il valicare del filo, ma è solo ‘un’idea’. Nel concreto l’esperienza  si rivela solo un tentativo di non sentire la scossa e non prendersi la responsabilità del tabù. Non sentire la scossa del tabù del sesso porta a non avvicinarsi veramente. Dentro di noi il sesso rimane una cosa spaventosa, non autentica, un’esperienza non realmente vissuta, non conosciamo cosa è il rispetto della sessualità, poiché non conosciamo veramente la sessualità. Il Tantra aiuta a sentire la scossa del tabù fin dal primo respiro, aiuta a giungere alla scelta personale di abbatterlo o meno, aiuta a rimettere il sesso e la relazione in uno spazio sacro e ad avvicinarsi a quello spazio con il proprio personale  modo di aprirsi.
Nella mia esperienza di conduttrice di gruppi di Tantra ho potuto vedere che il sesso può fare paura nel momento in cui diventa un autentico banco di prova con se stessi. Perché diventi soddisfacente, infatti, richiede di sentire l’anima e metterla a nudo smascherando come siamo dentro, richiede di considerare anche l’anima dell’altro ed accettarla per quel che è.
Per questo motivo siamo portati a negare o ostentare il sesso, ne facciamo poco e di nascosto o lo sbandieriamo per strumentalizzarlo ed esorcizzarne la paura. E’ così che rimane spaventoso, che è spesso fonte di cinico sarcasmo o di battute da cabaret, e ancora viene sentito come “ moralmente impuro”.
Il sesso è “impuro” perché può tirare fuori l’anima, mettere a nudo l’ombra e la sua imperfezione. Il sesso può richiedere di entrare in relazione profonda, con se stessi e con l’altro, scambiarsi gesti fisici di passione o di tenerezza, aggressivi, veloci, lunghi, sofferti, dolci o frugali, ma comunque gesti che esprimono la vita interiore, gesti comunque intimi. Perciò rende ‘fragili’. Ci aiuta a provare piacere tanto da sciogliere le proprie strutture e ricollegarci al cuore.
Nella mia esperienza ho potuto vedere che avvicinarsi al tabù del sesso aiuta a sciogliere i ghiacci della nostra vita, aiuta ad assottigliare l’incomunicabilità fisica ed emotiva, aiuta a sciogliere quel conflitto interno che nasce dal giudizio e dalla convinzione, spesso del tutto inconsapevole, ma proprio per questo ancora più profondamente radicata, che avvicinarsi al sesso e praticarlo significa essere “puttana” o “porco”.
Per una donna lo spessore del filo è ancora maggiore, i retaggi della cultura cattolica vedono la donna come spezzata: o “santa” o puttana” e non le permettono di interessarsi al sesso come veicolo per mettere insieme piacere e spiritualità. Questo ha creato tabù e separazioni dal mondo materiale ovvero dal proprio corpo. Privandola della fiducia nel proprio corpo, la ha appesantita di disfunzioni del sentire e depressioni, con conseguente perdita di autostima e del coraggio di essere autonoma sia economicamente che affettivamente, pur stando in relazione.
Anche se oggi l’emancipazione consente di avvicinarsi maggiormente come donne al mondo sessuale, ed anche al mondo dell’economia e del potere, si ritiene ancora che sia pratica e terreno maschile, proprio perché siamo ancorate ad uno stereotipo sessuale vicino alla cultura maschile pornografica, cioè finto. Anche se da diversi punti di attrazione, se, così come gli uomini, anche le donne sperimentassero la sessualità per conoscere le autentiche qualità dell’incontro come incontro totale di corpo anime e cuori e quanto questo tipo di incontro sia la porta per accedere alla spiritualità più elevata, ne sarebbero forse più attratte degli uomini stessi e la praticherebbero con meno tabù.
Nel Tantra la donna è rappresentata in ogni immagine femminile spirituale sia rabbiosa e aggressiva, sia guerriera, sia estatica, pacificante, acuta, accogliente, feroce, sensuale… tutti i suoi molteplici aspetti sono riuniti nella spiritualità. “…ed è molto liberatorio poter essere religiose senza dover tenere gli occhi bassi e celebrando il nostro essere FEMMINA” Micaela Zadra *2
Per noi donne può significare ammorbidire quella linea di separazione che ci fa sentire divise al nostro interno, sentirsi perciò intere e al contempo facilmente mobili nella molteplicità degli aspetti e personaggi al nostro interno.
Non sentirsi eternamente isolati o insoddisfatti delle relazioni affettive, può significare sperimentare la comprensione verso l’altro, ampliare la coscienza transpersonale e lo spazio del cuore.
NOTE
*1-dagli atti dello stage di supervisione condotto dal Dott. Paolo Quattrini, Campiglia- anno 2007
*2-TANTRA-la via dell’estasi sessuale, Elmar e Micaela Zadra. Mondadori Editore 1999
ALLEGATI – ESPERIENZE
‘LA LOTTA E L’ABBRACCIO’
Vorrei descrivere un semplice rito che si può praticare facilmente e spesso: Il rito de “L’abbraccio in ascolto”
Consiste nell’abbracciarsi in piedi per circa 10 minuti, possibilmente con il contatto di tutto il corpo dai piedi alla testa, compreso bacino e genitali, cercando di sentire cosa accade al nostro corpo quando sente quello dell’altro. Cercando di accorgersi quali parti del corpo sono in contatto e quali no, quando e se arriva la paura e quali sono i pensieri a riguardo, sentire quando e se si apre il desiderio sessuale, accorgersi di ciò che accade alla propria vita emozionale, oppure accorgersi che non succede proprio niente. Si tratta di abbracciarsi, di respirare e domandarsi ‘cosa sento? cosa provo ora? e dove nel corpo?’.
Riporto alcune testimonianze sull’esperienza.
“ Quella mattina era carica di una nottata di frustrazione. Dopo tanti mesi di difficoltà e di litigi anche il sesso che fino allora era stato sempre il nostro luogo di riconciliazione, quella notte non aveva funzionato. Angelo ad un certo punto ha perso l’erezione ed io sono entrata in una delle mie solite fantasie persecutorie in cui il pensiero migliore era: ‘ecco non gli piaccio più, non sono nemmeno più capace di farlo eccitare, devo perdere i kili che ho preso in questo inverno se non voglio che mi tradisca con una ventenne….’ E via avanti così.  Ci siamo addormentati senza trovare un rimedio, ognuno nella sua parte di letto, senza alcun contatto per tutta la notte.
Quella mattina, dopo circa 7 giorni che sperimentavamo l’abbraccio, ho iniziato a respirare più profondamente, forte, un suono mi usciva ad ogni espirazione. Mi sentivo più presente ma anche più emozionata. Non volevo lasciare l’abbraccio, avevo ancora alcuni minuti di tempo. Non volevo nemmeno mettermi a parlare con Angelo, mi avrebbe allontanato dall’esperienza. Sono rimasta lì abbracciata dai piedi alla testa, in piedi, sulla porta della camera. Respiravo e quasi cantavo. Angelo stranamente non si stupiva anzi, anche il suo respiro aumentava. Ad un certo punto il mio suono è diventato grido, ed una rabbia furiosa mi è uscita dalle mani, stringevo le spalle di Angelo e gridavo. Ad un tratto lui mi ha sollevato. Continuava ad abbracciarmi ed ha iniziato ad emettere suoni anche lui ed inoltre si è messo a girare intorno al suo asse con me in braccio. I corpi di entrambi erano saldi e forti, la voce pure.
Abbiamo continuato così per un po’, Angelo cambiava spesso direzione del giro, io ogni volta urlavo di più.
Quando ci siamo fermati, siamo rimasti ancora un minuto in contatto, sentivo i piedi, la vagina, il cuore che pulsavano insieme. Era difficile staccarsi. La rabbia non c’era più, c’era una strana leggerezza ed una vibrazione nel torace
Non so quanti minuti siamo stati lì fermi insieme in ascolto prima di allontanarci, senza né parlare, né ridere.
Alla fine ci siamo guardati negli occhi… e senza proferire parole ci siamo comunicati un amore infinito.
Adesso ogni mattina utilizziamo l’abbraccio come rito di apertura ai litigi. Cioè dopo l’abbraccio ci prendiamo altri 10 minuti prima di uscire per dire reciprocamente tutto quello che non va.
Il fatto è che spesso non abbiamo proprio più niente di cui litigare, il cuore si apre e ci conduce in quello stato di accoglienza reciproca in cui i motivi di litigio perdono molta della loro importanza”.Carla 37 anni, infermiera

“E’ stato un incubo!.. sono capitata proprio con l’uomo del gruppo che mi repelle di più…. Non ce la facevo proprio ad abbracciarlo. Mi sembrava che lui mi stringesse troppo… sentivo il suo odore e non mi piaceva! Pensavo: Dio mio, adesso me ne vado! Ma perché uno deve abbracciare per forza qualcuno che gli fa schifo, perchè??!!’
Sentivo le forme del suo corpo un po’ molli.., le immaginavo sudaticce e pensavo: ‘meno male che almeno siamo vestiti’, mi sembrava di sentire l’odore del suo alito che non mi piaceva proprio… Ma tu dicevi che comunque fosse l’esperienza, sarebbe stato meglio rimanere, provare a stare lì. ‘Che palle! Ma che roba è, che vuol dire stare lì? Perché devo stare lì con uno che proprio è l’opposto del mio tipo?’ E sentivo l’odore del suo alito, non mi piaceva l’odore del suo alito… Ad un certo punto ho realizzato che la sua bocca era diametralmente opposta alla mia, ‘macché odore dell’alito , ma che sto pensando? io tengo la faccia voltata all’esterno, lui pure… questo non è l’odore del suo alito, è il mio!
Ecco che lì qualcosa è cambiato: con l’attenzione un po’ forzata al mio alito…ho iniziato a sentire me stessa, cioè a vivere l’esperienza da dentro il mio corpo, mi sentivo dalla testa ai piedi, sentivo il contatto con l’altro ma lo sentivo sul mio corpo e… mi piaceva! Sentivo le forme diverse dei due corpi ed il calore che emanava dalle parti che si toccavano e mi piaceva!
Mi sono accorta della tensione che avevo nelle spalle, le ho un pochino rilassate e sono riuscita ad appoggiare la testa sulla sua spalla… mi sembrava quasi che ‘il tipo’ fosse diventato accogliente, per bacco! Mi ci stavo quasi rilassando.
Un po’ mi pesa ammetterlo ma è vero che se me ne fossi andata quando volevo non avrei potuto provare il piacere del contatto, ma soprattutto non mi sarei mai accorta che non mi serve a nulla mettermi lì criticare gli altri, mi serve invece sentire me. Il contato con il mio corpo mi fa anche guardare, sentire, toccare e vivere le cose e gli altri in modo differente.’
Ilaria, 50 anni, consulente commerciale
“Non mi succede quasi mai, ma questa volta, già nei primi secondi ho avuto un’erezione. Dovevo rimanere abbracciato per 10 minuti ed ero già eccitato. E poi non volevo che lei se ne accorgesse, ma il piacere aumentava, avrei voluto strusciarmi al suo corpo, ma non ne avevo il coraggio. Nel frattempo pensavo che dopo le avrei chiesto di passare la serata con me, che avrei voluto farci l’amore. Cominciavo anche a sentire bene le sue tette. Insomma i pensieri hanno preso il sopravvento, non ero più lì a sentire l’abbraccio, l’eccitazione, il piacere e quant’altro. Pensavo a dopo.
Pensavo al sesso che avrei fatto dopo.
Pensavo a dopo, dopo.
E poi pensavo anche , ma se lei non vuole?
E l’erezione diminuiva un po’, poi però sentivo le tette e allora ricominciava.
Non me ne fregava niente dell’abbraccio, volevo che finisse e penetrarla subito.
Ora mi manca un po’ l’abbraccio, cioè è un’esperienza rara. Quando mai si sta 10 minuti ad abbracciarsi?
E adesso mi accorgo che ho perso quel treno solo perché pensavo a qualcosa che se volevo forse avrei potuto avere lo stesso o almeno provare ad avere, senza per forza distrarmi dall’abbraccio a causa dei pensieri vorticosi sull’eccitazione che avevo. Mi sarebbe piaciuto rimanere eccitato, ma in ascolto, lì abbracciati. Non pensare, sentire l’ eccitazione e godermi l’abbraccio e basta. Senza andare con la mente sempre oltre. Poi in un oltre che veramente non c’era.
C’era l’abbraccio… e me lo sono fatto scappare.”
Andrea, 43 anni, ingegnere
“…ancora non mi spiego cosa mi sia successo ieri in quell’abbraccio…quella commozione, quelle lacrime hanno sciolto qualcosa… spero che sia l’inizio di un nuovo percorso per me… l’importante è che sia successo”
Giuseppe, 46 anni, massaggiatore 

Il gelo proprio, non succedeva nulla , quella mattina non sentivo niente. Non mi sembrava nemmeno di stare col mio compagno. Lo abbracciavo con la netta sensazione che non lo amavo, sentivo il cuore chiuso ed una spiacevole sensazione di lontananza, contavo i minuti per arrivare alla fine del rito. Pensavo agli impegni della giornata. L’esperienza raggiunta nella vita però non mi permetteva di subire e basta. Allora mi sono imposta di non pensare al tempo, ho accettato il tempo, non ho più guardato l’orologio, e sono rientrata ad ascoltare il freddo che provavo. Ho accettato che quel giorno era semplicemente così quell’abbraccio. Distante e freddo.
Alla fine ho guardato Gianni e gli ho detto: ‘amato mio, dobbiamo riprendere a divertirci insieme. Durante la giornata pensiamo cosa veramente vorremmo fare per divertirci e stasera ne parliamo’
Non so come mi siano uscite quelle parole. Ma era veramente quello di cui avevamo bisogno.
Anna, 56 anni, pensionata

Questo rito è facilmente praticabile in associazione ad un altro che si chiama ‘La lotta del corpo emotivo’.
Si tratta di prendersi le mani vicendevolmente, in posizione frontale secondo l’immagine che riporto qui 

 , tenere i piedi ben radicati a terra, con le gambe aperte e le ginocchia non rigide. Guardandosi negli occhi il più possibile.
Questo rito può essere molto utile sperimentarlo nel caso di litigi, di rancore accumulato, di quella rabbia che non trova pace nelle parole corrispondenti alla razionalizzazione del problema.
Mi collego con le emozioni forti che provo, la rabbia o il dolore e le sento nelle gambe fino a trasportarle nelle mani. Insieme al partner, senza parlare, metto l’emozione nella forza fisica e la lascio esprimere nel corpo, nella spinta reciproca delle mani e nei suoni. Gridiamo se necessario e spingiamo, dando ‘corpo e suono’ al rancore, al blocco, alla rabbia, al dolore, Può essere che questo sentire trovi una direzione nella forza fisica e nella pressione delle mani, e che una volta percorsa questa strada non abbia più necessità di opprimere corpo e cuore e di conseguenza riversarsi nella relazione con l’altro. Finita questa esperienza si prova ad unire il rito dell’abbraccio, prendendo tutto il tempo necessario, senza perdere l’ascolto e la connessione con l’esperienza, cioè sentendo passo per passo e attimo dopo attimo come entrare in abbraccio in maniera autentica per poter vivere l’esperienza come nasce nel qui e ora. Come anche le testimonianze spiegano abbastanza chiaramente.
Sperimentare spesso la ritualità della lotta e dell’abbraccio, può voler dire avvicinarsi al tabù, percepire il limite che esso pone alla relazione, alla sfera affettiva e al piacere erotico, scegliere consapevolmente di valicare il filo elettrico o meno. Può aiutare ad avvicinarsi alla sensazione che nasce nel cavalcare con presenza le energie e lasciarle scorrere fino ad ampliare quegli spazi interni dove il cuore si apre.

 

La gestalt tra estetica e spiritualità

di Angelo Contarino

Pubblicato sul numero 16 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling, Fenomenologia

 

In genere si dice che l’azione del terapeuta, dell’operatore della relazione d’aiuto, dell’amico che ascolta, è tesa a far sì che la persona conosca il suo mondo interiore e possa operare per il suo bene, perché le cose funzionino meglio e  sia più felice.
Con altre parole, prese dal linguaggio della filosofia, si potrebbe dire che chi aiuta deve avere nozioni ed esperienza nel campo della conoscenza(logica-gnoseologica e dell’etica. Del conoscere e del fare.
E il sentireE il percepire?
Chi può aiutare a sentire in un altro modo, ad ampliare la propria percezione di sé e degli altri, a percepire oltre i propri occhiali, a fare attenzione alla forma oltre che al contenuto, al silenzio tra una nota e l’altra della vita e allo spazio che le contiene?
Molti dei nostri problemi derivano proprio dal modo in cui percepiamo le cose e dal modo in cui immaginiamo una soluzione.
Ci può essere cambiamento senza la maturazione di una nuova percezione, di un nuovo punto di vista, di un nuovo sentire?
Questo tradizionalmente sarebbe un campo dell’estetica e della spiritualità, che tanti contatti hanno tra di loro, ma si può ben dire – e opportunamente Paolo Quattrini ci richiama l’attenzione su questo – che alcuni problemi da risolvere hanno una connotazione estetica e che  la dimensione estetica è altrettanto importante delle altre due: la logica legata alla conoscenza e l’etica relazionata con il buon fare.
Fare attenzione alla dimensione estetica della vita significa affinare le proprie “lenti” di essere umano e operatore nella relazione d’aiuto.
A me pare che la profonda,“archeologica”, e originale riflessione di Paolo Quattrini non solo consente di seguire e comprendere il sorgere della Gestalt nel contesto filosofico, scientifico ed artistico in cui è incastonata, ma, tenendo sempre presente la sua dimensione estetica, è un prezioso veicolo per intendere il valore centrale dell’ars imaginativa nel processo di restauro e/o ricostruzione dell’edificio umano per elevare la qualità dell’esistenza.

La qualità della vita è fatta di funzionalità ma anche di godimento estetico.
Se uno dovesse immaginarsi un posto comodo in cui vivere se lo immaginerebbe spontaneamente anche bello.

In un racconto orientale si dice che lungo la via commerciale che da oriente conduceva ad occidente passavano lunghe carovane di cammelli che portavano, tra le molte cose, anche sacchi di thè.
Molta gente aveva visto le preziose foglioline e pensava di sapere che cosa fosse. Quando finalmente un gruppo di persone decise di provarla e ne sentì il gusto allora comprese che cosa fosse. Non era questo, non era quello e nemmeno quell’altro, ed aveva un gusto inconfondibile. Per conoscere in profondità bisogna anche gustare, sperimentare, assorbire.
Il senso di piacere che resta sul palato di chi assaggia il thè parla di qualcosa che è diverso dal bene che se ne può ricavare per l’organismo, anche se è intrecciato ad esso. Va oltre l’etica -lo prendo perché  mi fa bene-  e va oltre la classificazione logica. Il gusto è imparentato con il bello e  può andare oltre la funzionalità e la logicità. La  dimensione del gusto, del sentire un certo sapore, dell’apprezzare il bello, dell’ascoltare i suoni e quant’altro nobilita le nostre percezioni sensoriali e il nostro organismo, è parte importante dell’estetica.

Immagino – perché nella storia non si racconta – che un giorno passò un individuo, che fermandosi nel villaggio, invitò alcuni amici a prendere il thè, ma questa volta lo servì in maniera cerimoniale.
Ispirato da un sentimento nobile di amicizia e da un senso non lineare del tempo, dedicò una particolare attenzione a tutti i gesti che costituivano il momento del bere il thè: la preparazione dell’acqua, della teiera e delle tazze, del modo di servirlo, di stare seduti, di star bene tra di loro e di sorbirlo. Invitando a scoprire altre scansioni del tempo e dello spazio. Proponendo un’altra forma di prendere il thè.
Immagino che quel thè di cui già si conosceva il gusto lasciò in bocca un altro gusto o completò il gusto conosciuto e rivelò la sua “essenza”.  Divenne una conoscenza intima, un sapere, basato sulla grande esperienza del sapore in un contesto di maggior apertura sensoriale ed emotiva. Divenne un’esperienza dai contorni spirituali.
La dimensione estetica, come quella spirituale a cui spesso è associata, è una dimensione sottile: è la dimensione dell’essenza delle cose, della loro “anima”.

E’ più difficile parlarne perchè mostra e parla di modi e di esperienze che non si possono esprimere secondo la logica abituale.
La Gestalt pretende di parlare anche all’essenza della persona, e questo le dà una connotazione  estetica e spirituale. Non è solo il fatto che spesso utilizza metodi e strumenti che sono del mondo artistico-creativo e  spirituale. La Gestalt insegna all’essere umano a restare in contatto con la sua essenza, la sua “anima”.

La parola estetica rimanda etimologicamnete alle sensazioni -aisthetikòs significa sensibile– a quell’infinito, intimo e sottile repertorio di tracce e segni che la complessità dell’organismo intercambia con se stesso e con l’ambiente.
Gestalt, estetica e spiritualità, in effetti,  fanno particolare attenzione alla materia sensoriale e alle percezioni, ai sapori e li nobilitano perché colgono in essi  un’esperienza basica della vita: il respiro, il movimento, la forma, il gusto, il modo di essere e di esprimersi, la congruità tra il sentire e l’agire.

Tempi, attenzione, accoglienza, spazio, fanno parte sia dell’estetica, sia della spiritualità, sia della gestalt, come di tutte quelle cose vive che si intendono preservare dal monotono grigiore della vita quotidiana.
Non accontentarsi del superficiale, andare oltre, cogliere l’essenza delle cose, aspirare all’autenticità, sfiorare il senso del sacro e approfondirlo sono caratteristiche di tutte e tre.

Nel “teatro povero” di Grotowski l’azione organica, ispirata, che nasce da dentro e quindi autentica, coglie la dimensione estetica, che è  il suo modo specifico di raggiungere il pubblico. Autenticità e grazia, spontaneità e bellezza si intrecciano e si confondono. Se ne riconosce implicitamente la stessa origine.
Nelle tradizioni spirituali vive, la comunicazione dell’esperienza può avvenire attraverso pratiche giocose o artistiche, entrambe di grande valore estetico, come nel buddismo zen, il sufismo, il taoismo e il cristianesimo dei poveri di spirito. La stessa pratica della meditazione e della preghiera ha un suo valore estetico.
La dimensione estetica è sempre lì presente, a portata dei sensi, ci è vicina ma non riusciamo a coglierla, occupati come siamo dal bisogno di sbarcare il lunario o di integrarci di più in una società che ha rinunciato alla felicità.
Essa ha bisogno di tempi diversi da quelli ordinari, di una percezione del respiro proprio e degli altri, di uno spazio per il sentire e il gustare, di silenzio, di vuoto.
La dimensione estetica, come l’etica, è legata ai due principi complementari  del “solve et coagula”: il principio di dubitare e togliere ciò che non è così vitale e significativo per l’esistenza umana e quello del contare e affidarsi a ciò che è essenzialmente organismico.
Mentre dunque si valorizza quanto è stato ed è frutto di un’esperienza piena, allo stesso tempo si chiede la disponibilità ad abbandonare le certezze e di spogliarsi, dal punto di vista esistenziale oltre che teorico, di tutto ciò che si sente superfluo e inutile, lontano dalla vita.
Nessun artista è tale perchè aderisce ad una solida teoria estetica. Senza negare l’importanza dei modelli, delle esperienze precedenti, il fatto artistico, che è tale perché assume valore per chi lo compie e per chi ne fruisce, fa affidamento su  un fattore esistenziale, di ricerca, creatività e di trasformazione personale.
Pur apprezzando i modelli estetici che hanno costituito la storia del “bello”, non può esserci  identificazione con nessuno di essi, perché ciò che può essere definito bello è visto in relazione alla persona, al suo momento, al processo, alla situazione e alle dinamiche più grandi.
Il nuovo umanesimo del secolo scorso, con la sua riscoperta del valore dell’uomo, della relatività, del corpo e dei sensi è servito a maturare anche  una nuova idea di “bello”, più aperta e flessibile, che ha superato quella assoluta e tradizionale derivata dal passato.

L’estetica è pertanto legata alla creatività e alla sperimentazione.
Anche  la Terapia della Gestalt è un processo sperimentale, che assomiglia più ad un laboratorio artistico che a quello scientifico.

 

Si creano, nella relazione d’aiuto, e senza pretenderlo, nuove forme, nuove visioni, nuovi orizzonti esistenziali che espandono e completano l’esistenza individuale e collettiva e la rendono più consapevole e bella.
L’accettazione di sé, l’integrazione delle parti, produce spesso una sostanza simile alla bellezza anche esteriore. E’ la magia della presenza, frutto della completezza dell’esserci e della sua spontanea manifestazione.
In realtà un organismo ben integrato non solo funziona meglio ma appare anche più vitale e bello.
La manifestazione autentica ha una sua forza, una sua grazia, una sua bellezza. La congruità tra l’espressività e l’impulso organismico produce una grazia particolare, un profumo personale.
Nel teatro di Grotowski si attende l’azione organica, che fluisce dall’organismo e quando accade ci si accorge della sua bellezza oltre che della sua forza.
La “povertà” del teatro di Grotowski è da relazionare allo spogliarsi degli elementi inutili, falsi, automatici e ridondanti dell’azione teatrale e dell’agire umano.
Il processo organismico non si può dare senza la complementare azione del levare, del destrutturare, del vuoto.
Ma il vuoto a cui ci si riferisce non è da intendere come vuoto in sé, il nulla assoluto, quanto piuttosto come vuoto fertile. In sintonia con le tradizioni spirituali orientali, si tratta di un vuoto che ha come riferimento il suo opposto, il pieno .
L’esserci spesso non è così pieno, si ritaglia uno spazio di sterile esistenza e solo il collegamento all’essere lo può vivificare. Ma questo collegamento richiede un abbandono dei punti di sicurezza, degli orizzonti conosciuti e invita ad un attraversamento del vuoto.
“ Io non mi sento più sicuro di niente. Molte delle mie convinzioni passate ora le metto in dubbio… Ho capito bene quanto sono piccolo nell’universo e che ne rappresento una piccola parte”. Belle, preziose, queste  parole mi sono sembrate quando le ho sentite pronunciare  in un recente convegno di Gestalt a Trieste da Sergio Mazzei, uno dei primi e apprezzati gestaltisti italiani, che ha colto e proposto sempre la dimensione sottile, spirituale, dell’incontro umano anche nel campo psicologico.
Mi sembrano il segno di un percorso di ricerca umana e spirituale che percepisce nel campo delle relazioni, nella mancanza di esistenza in proprio, nel vuoto fertile, il tessuto connettivo della vita.
Il vuoto fertile coglie  il senso  del processo, della “impermanenza”, per cui tutto passa e tutto si trasforma, una composizione in cui l’individuo è la tessera di un mosaico biologico naturale in evoluzione. Il divenire individuale è in relazione non solo alle relazioni orizzontali, con gli organismi degli altri sistemi – famiglia e i diversi gradi di ambiente fisico e affettivo-  che in qualche modo lo compongono e strutturano, ma anche alle relazioni verticali, con quanto lo ha preceduto sia a livello biologico che psicologico. Il vuoto fertile è in relazione al principio della relatività universale e quindi dell’interconnessione universale. 
Accettare l’unità della vita nelle sue profonde diversità, percepire che l’uomo e la natura non si possono separare, che l’uomo è natura in evoluzione, dotato di organi sottili ma anche  di tessuti meno specializzati e quasi materiali, come le unghie e i capelli, ci può condurre al superamento di quel pregiudizio esistenziale e intellettuale che l’uomo è quello che deve domare la natura e piegarla ai suoi fini, può facilitare la trasformazione della percezione che l’uomo e l’umanità siano separati da ciò che li circonda, può far fecondare la percezione di un sé interconnesso, meno granitico ma più fluido e vitale.  Un sé difficile da definire in se stesso, visto che la sua natura è di essere relazione, in relazione spazio-temporale. Dal punto di vista etico ricordare tale origine  significa esaltare la dimensione del “noi”, dell’essere in connessione con le persone e gli esseri della natura. Significa accogliere il concetto di un essere di relazioni al suo interno, in relazione con l’ambiente. Edgar Morin la definisce “relianza”. “Relianza con un altro, relianza con una comunità, relianza con la società, e al limite con la specie umana.” 
Significa comprendere che non esiste beneficio esclusivamente individuale e che la propria azione avrà mille risvolti e conseguenze nel grande mare della vita. Significa dunque essere consapevoli della dimensione ecologica dell’azione e della sua congruità con l’ambiente.
Dal punto di vista estetico significa che il nostro fare creativo, artistico, la manualità e la conoscenza, la stessa creatività sono frutto di tracce e percorsi diversi che si incontrano e si separano a diversi livelli e dimensioni e che pertanto si possono aprire agli influssi di qualsivoglia elemento estetico universale. A condizione che non sia giustapposizione e citazione ma rielaborazione essenziale e personale.

Il vuoto fertile è la condizione della dimensione estetica, di quella spirituale ed anche della Gestalt. Corrisponde al levare i veli di maya, alla sperimentazione, alla ricerca, allo stile personale e autentico, alla leggerezza dell’essere.
Nello Zhuangzi si fa spesso riferimento alla forza del vuoto: “ L’artigiano Shui torniva oggetti così perfetti che sembravano disegnati con il compasso e la squadra; il suo dito seguiva la forma delle cose senza che la sua coscienza intervenisse. Giungeva a simile abilità perché la sua anima, concentrata, era libera da ogni ostacolo”. 
Si può scorgere in tale frase un riflessione sul vuoto : non c’è bisogno di mezzi sofisticati, “occorre seguire la forma delle cose e  fare il vuoto dentro di sé, aiutandosi con la concentrazione”. 
Il silenzio e le varie forme di meditazione sono il giardino dove cresce bene il vuoto fertile, che ha per sua natura la forza della fecondazione e  diventa  principio di creatività nell’individuo e nella sua opera.
Prendendosi cura del proprio giardino si alimenta la tensione continua e spontanea verso la creazione di nuove forme e visioni, lo spostamento degli orizzonti, il richiamo all’autenticità, l’aspirazione alla completezza e alla integrazione armonica. Alla bellezza.

Le pratiche meditative sono spesso basate sul respiro e sulla percezione corporea, sul silenzio e l’ascolto, sull’orientamento spontaneo della propria bussola interna verso ciò che c’è ma non si vede, verso un mondo di possibilità, verso la potenzialità, verso il di più che si può cogliere in tutte le cose. Il “di più” è ciò che ha dato etimomologicamnete origine alla parola magis, da cui magia.
Il mondo della meraviglia, della sorpresa, dello straordinario.
E’ il mondo dello sciamano, egli stesso uomo comune ed artista, che cura se stesso ritornando alle sue origini, le nobili origini dell’essere, che si ricongiunge con la sua anima, a cui lui presta il suo corpo, la sua sensibilità, la sua percezione.
E dal corpo nasce un altro corpo, artistico, attraverso strumenti che sono corporei.
Nasce l’arte. Figlia di una sofferenza che trova accoglienza e che è distillato della dolcezza che la contiene. Figlia anche del godimento e della felicità che trova uno spazio caldo d’accettazione.
Lo sciamanesimo è la prima forma che l’umanità si è offerta di prendersi cura di sé e contemporaneamente la prima manifestazione estetica.
La terapia della Gestalt ha questa esperienza nel suo bagaglio genetico, nel suo back ground culturale.
Perls aveva la facies interna dello sciamano, lo sapeva lui e glielo riconoscevano quelli che gli stavano intorno. Nel suo periodo californiano, il suo operare da vedente, da guaritore delle anime, lo mise in contatto con altri che come lui avevano lo stesso dono.
In un certo senso dire che lo sciamanesimo è nel codice genetico della Terapia della Gestaltsignifica che continua ad esistere oggi, sia per l’operare di quelli che ne continuano a trasmettere l’esperienza sia perché nell’alveo grande della Gestalt c’è l’atmosfera adatta perchè tali talenti sorgano spontaneamente e siano accolti con benevolenza.

Nell’ampio orizzonte della Gestalt, il lavoro di Claudio Naranjo l’ho sempre percepito come  teso a ricordare e vivificare l’esperienza di trasformazione propria dello sciamanesimo, insieme a quella delle tradizioni spirituali.
La finalità è la stessa.
L’aspetto transpersonale della psicologia che Naranjo permette di sperimentare nei suoi corsi di formazione continua la linea di Perls e la arricchisce.

La proposta delle pratiche meditative e di fermento energetico, l’ambiente caldo che Claudio Naranjo riesce a generare attraverso di esse, creano il contesto di quieta profondità che permette ai partecipanti di venir fuori con il loro tumultuoso esserci e di accoglierlo nel suo manifestarsi.
Il conflitto si può manifestare nella fiducia del ristabilimento dell’equilibrio organismico.
La dimensione dionisiaca della vita si raccorda con quella apollinea.
Il vitale, con i suoi aspetti convulsi, impulsivi, sacrificati, tormentati, gioiosi, esaltanti, senza speranza, è accolto da uno spazio di benevolenza e amore.
Il mosaico di esperienze che Naranjo propone come complementari all’esperienza meditativa e spirituale sono di origine creativa ed artistica. La stessa pratica della Terapia della Gestalt, uno dei molti ingredienti dei SAT, riscatta “l’eredità californiana”, sensibile più che alle tecniche al sentire intuitivo dell’operatore. Un sentire che può divenire risorsa nel proprio lavoro e filo rosso di una trasformazione personale e collettiva a cui è si fa sempre spazio.
La qualità della vita richiede la soddisfazione di tanti bisogni, da quelli elementari, basici, di una sana e sufficiente alimentazione – che sono ancora dolorosamente lontani per una parte significativa dell’umanità – a quelli di una realizzazione nel campo estetico e spirituale.
Se immaginassimo, si è già detto, un posto dove vivere felici faremmo attenzione oltre che alla sua funzionalità anche alla bellezza e alla pienezza dell’esistenza.
Etica, estetica e spiritualità non si possono separare.

Le pratiche spirituali (le varie forme di  meditazione, le pratiche di silenzio, la preghiera recitata e immaginativa, danze e arti di rilassamento e concentrazione, movimenti ispirati) di tutte le tradizioni spirituali vive sono la culla e il collante della varie dimensioni dell’esistenza.
Di tutte si dice che sono una cosa misteriosa, ineffabile –  ed è importante avventurarsi nel loro mare sotto la guida di un istruttore, un maestro – ma si può provare a dire qualcosa.
Può sembrare strano che una cosa che mira a realizzare stati di consapevolezza elevati si poggi, per lo meno inizialmente, su uno star seduto, un fare attenzione al respiro, un attivare le sensazioni corporee, un gustare il semplicemente stare, un ricordarsi di avere un corpo e di sentire il processo vitale che si svolge nell’organismo.

In un racconto sufi si dice che per fare un buon pane c’è bisogno di tre elementi: molta farina (grano macinato), una buona dose d’acqua pura (da andare a prendere alla fonte) e un poco di sale (ben depurato). Si fa intendere, metaforicamente, che l’uomo è fatto nello stesso modo: ha un corpo, il grano in buone quantità; emozioni fluide come l’acqua; poco sale ne esalta il sapore. Ma sembra che gli uomini se lo siano dimenticato e si credono frutto di una ricetta in cui gli ingredienti hanno proporzioni invertite.
Ha molto sale in zucca, emozioni stagnanti e contaminate, e poco e niente corposità. Sale per niente depurato dalle incrostazioni dei pregiudizi e le idee folli, emozioni spesso ereditate e tossiche, e poco supporto corporeo, scarsa sensorialità, poca intelligenza corporea, istintiva.

La prima cosa che fa la meditazione, al pari delle altre pratiche, è ristabilire le proporzioni. Ci si ricorda, come ce lo ricorda il nostro codice genetico, che siamo esseri senzienti, con un passato e un presente di istintività e animalità,  con  respiro e un processo organismico naturale. Si prende contatto con la meraviglia di un essere senziente che funziona bene da solo e che ha una sua bellezza. Si scopre che il corpo è intriso di energia, che esso è animato e che ha una sua matura intelligenza.
E’ come diventare più grandi. Dalla testa che pensavamo di essere possiamo recuperare un enorme territorio che è il nostro.
Possiamo cominciare ad abitare la nostra casa, sentirci bene nella nostra pelle, a sentirci respirare ed essere.
Tutto questo lascia un gusto.
Si sperimenta insieme alla sensazione  di qualcosa di buono, la percezione di qualcosa di bello, di sorprendente, di elegante.
Senza negare le difficoltà di stare seduti o in piedi come nel Tai Chi Chuan ed altre pratiche meditative in movimento, la scoperta che il nostro tessuto vitale e energetico è così ampio e la sua integrazione nel nostro vissuto esistenziale può essere un’esperienza profonda ed ispiratrice.
Come lo può essere l’ascolto meditativo della musica.

Nel teatro sperimentale la preparazione psico-fisica è fondamentale, e in un certo senso prevalente rispetto alla stessa attuazione.
Quello che si ricerca nella preparazione è la presenza: l’attore sente la sua presenza, ed anche il pubblico.
Abitare tutto il corpo, sentirsi respirare fluidamente, sentire se stesso nello spazio, concedere spazio a sé e agli altri, permettere che nuove impressioni arrivino alla coscienza, restare recettivo e offrirsi all’esperienza, anche a quella del personaggio, è segno di presenza.
La presenza è una qualità dell’essere: il gatto ha la sua presenza, ce l’ha anche un fiore naturalmente, le montagne hanno presenza, l’uomo ce l’ha ma si dimentica di Sé e in questo dimenticare la presenza s’adombra.

La presenza per manifestarsi  ha bisogno una relazione con il tempo e lo spazio diversa da quella abituale. 
Cherif Chalakani, un riconosciuto terapeuta della Gestalt, che sintetizza un ampio bagaglio di esperienze, che vanno dal lavoro bioenergetico a quello musicale, come uno sciamano moderno, nei suoi “lavori corporei”, insegna percorsi per ricontattare la presenza, per riscattare l’anima,  e dice sorridendo che l’anima ha bisogno di un tempo indio.
L’ho sentito raccontare spesso la scena di un film – ma è così anche nella realtà – in cui le guide del vulcano messicano del Popocatepetl si fermano spesso nella scalata della montagna, molto di più di quanto gli scalatori professionali vorrebbero fare. Alla loro domanda “perché tante soste”, rispondono “per dare tempo all’anima di raggiungerci”.
L’anima ha i suoi tempi, certamente diversi per ognuno, perché è collegata alla capacità d’attenzione nell’esistere. Se non si pone  attenzione la sua fiamma si spegne.
Si tratta di un’attenzione priva di tensione, che non tende a controllare, di un’attenzione panoramica che espande la percezione ed è accogliente. Lascia che le persone e le cose si presentino, si manifestino.
La presenza ha a che fare con la sensazione di essere e  il sentimento  di essere vivo.
Ha bisogno di uno spazio ampio, accogliente, ricettivo, uno spazio più grande del sé e del noi.
Ha bisogno di varcare la soglia dello schema corporeo e sensoriale con cui spesso ci identifichiamo, non si sente ben accolta in un ambiente di fissazioni e ristrettezze emotive, essa è intimamente legata allo spazio delle possibilità e del fluire dei sentimenti, non si sente in sintonia con il  “cri cri” del grillo parlante, ha bisogno di un’altra musica, che abbia un altro tono e un’altra profondità, che evochi territori essenziali con cui ricongiungersi.

L’anima e la presenza non si possono incasellare e richiedono una disponibilità ad andare oltre, altrove, una disponibilità alla meraviglia del viaggio, al brivido  del volo, al dolore della ferita che si pulisce, a vincere la paura del vuoto dietro cui ci potrebbe essere il pieno che non si conosce; richiede una disponibilità a farsi guidare dal suo sentire profondo.
La presenza  è il focolare  dell’ispirazione,  quel sentire tanto sottile che vuole essere coltivato con molta attenzione. E’ come un vento leggero che spira e guida.
L’artista ne ha tanto bisogno, come il terapeuta e il ricercatore, prima di tutto per se stesso.
Si può chiamare in tanti modi, come tante sono  le sue  sfumature (insight, intuizione, intelligenza istintiva, intelligenza emotiva, ispirazione) ma si tratta sempre dello stesso alito che proviene dalla parte più vicina a noi, spesso trascurata.

L’ispirazione, la chiamata, la voce che suggerisce e  comanda, che accompagna il ricercatore spirituale, sostiene anche l’artista e il terapeuta: l’artista la infonde nell’opera per completarsi, sanarsi, sperando che possa servire ad altri, il terapeuta, il counsellor crea con la sua presenza lo spazio e il tempo opportuni affinché esseri umani che soffrono o sono semplicemente disorientati, disadattati, la riscoprano dentro di sé. E facciano della loro vita, del loro semplice quotidiano, un’opera creativa e in qualche caso artistica.

 

 

 Bibliografia

Joseph Zinker, Processi creativi in psicoterapia della gestalt, Franco Angeli, 2002

Jerzy Grotowski, Per un teatro povero, Bulzoni editore,1970

Giangiorgio Pasqualotto, L’estetica del vuoto, Marsilio, 1992

Edgar Morin, Etica, Raffaello Cortina Ed., 2005

Zhuang-zi, XIX, Milano,1980

Giangiorgio Pasqualotto, L’estetica del vuoto, Marsilio, 1992

La formazione e il processo di appartenenza al gruppo. L’esperienza artistica come co-creazione

Maria Grazia Cecchini*
Guanluca Taddei**

Atmos – artiterapeutiche
Centro di ricerca e formazione
Roma

Pubblicato sul numero 16 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling, Fenomenologia

 

Quali peculiarità ha, oggi, la formazione in Gestalt? Perché e a che scopo l’esperienza artistica può entrarne a far parte? Quali percorsi può avere oggi una formazione in Gestalt?
Una prima, necessaria riflessione riguarda il modello formativo-pedagogico, che non può essere, per la natura stessa della Gestalt, quello trasmissivo1, ma che richiede un coinvolgimento diretto nell’esperienza formativa, il ricorso ad una prassi osservativa attiva, il riferimento a modelli (nel senso attribuitogli da Bandura2), l’utilizzo degli elementi intrapsichici e di quelli relazionali di studenti e formatori come materia prima per lo sviluppo di competenze e abilità di counselling e psicoterapia, o comunque di sostegno e aiuto alla persona.
Com’è noto, una Gestalt viva3 non si fonda, nel suo apprendimento, su una teoria resa solida da un lungo e profondo percorso epistemologico come quello, ad esempio, della psicoanalisi, perché assai diverse ne sono le premesse. Questo elemento che può essere considerato un aspetto di debolezza è, almeno in parte, giustificato dall’approccio nel contempo pragmatico e spirituale della Gestalt, che considera ogni persona come irriducibile ad una teoria onnicomprensiva e ritiene la terapia non un intervento “riabilitativo” ma un processo di auto-conoscena e liberazione.

Sintetizzando, tre sono i pilastri su cui poggia la formazione in Gestalt: 1) la formazione professionale non può che essere una formazione personale; 2) ogni processo di conoscenza è anche e soprattutto un processo esperienziale; 3) l’elezione per la formazione in gruppo, quale luogo d’incontro dialogico.
Sin dalla loro nascita è stata sempre prerogativa delle Scuole di Gestalt non dividere la dimensione terapeutica da quella formativa, distaccandosi così dagli altri modelli. Questa praxis formativa ha in sé efficacia e ricchezza, ma è anche una metodologia complessa su cui oggi, dopo anni di esperienza, possiamo forse riflettere utilizzando più punti di vista.
Quello che vogliamo proporre qui è uno sguardo su una dimensione fondamentale che riguarda il gruppo: il processo di appartenenza degli allievi ad esso, e il suo essere strettamente connesso al processo di apprendimento.

Il mondo delle persone prende corpo a poco a poco all’interno del campo relazionale4 che si viene configurando nell’interazione in atto, anch’essa irripetibile. La conoscenza è attiva, nel senso che, poiché avviene all’interno di un processo, è in grado di produrre importanti “spostamenti” (concetto meno impegnativo rispetto a quello di “cambiamento” o “trasformazione”) per il solo fatto di avvenire. Se allarghiamo tutto ciò a livello di gruppo, è facile immaginare come questo processo sia ancora più imponente; se poi aggiungiamo anche l’esperienza artistica, eccoci nell’occhio di un vero e proprio “ciclone evolutivo”, il che, evidentemente, richiede una qualche specifica attrezzatura.
Tra le molteplici modellizzazioni relative ai gruppi, due sono particolarmente pertinenti al discorso che stiamo sviluppando: quella di Lewin e quella di Bion. La prima si impone per i riferimenti cui lo stesso Perls, anche involontariamente, fa ricorso; la seconda semplicemente per l’importanza che non ha mai smesso di avere per ogni indagine che tenti di avvicinarsi seriamente al tema dello sviluppo e della gestione di un gruppo. Un terzo riferimento è contenuto nel titolo del nostro scritto, ed è quello al costruzionismo, che del resto è un anello di congiunzione tra molteplici approcci, dalla terapia sistemico – relazionale alla programmazione neurolinguistica fino al modello fenomenologico esistenziale.
Lewin (1979) affermò con chiarezza che il gruppo è più della somma delle sue parti. E’ una totalità dinamica, i cui membri sono in stretta interdipendenza e in cui il cambiamento che avviene in uno degli elementi interessa tutti gli altri componenti. Ogni gruppo sviluppa un sentimento del “noi” che indica il grado di appartenenza delle parti all’insieme; ha una sua soggettività, una struttura, una fisiologia ed una patologia, proprie e diverse da quelle delle sue singole parti. La leadership, in questa visione, è un “movimento” del gruppo verso la soddisfazione del proprio bisogno principale. La coesione interna ad un gruppo può essere così forte da elicitare negli individui il bisogno di rimanere in sintonia con il gruppo di appartenenza (i famosi esperimenti di Asch5 sul conformismo nei gruppi e l’influenza sociale confermarono in pieno questo assunto). Cosicché, diviene più facile abbandonare una convinzione per un’altra se si percepisce che anche il gruppo è disposto a farlo.
Bion6, com’è noto, si muove all’interno di una cornice psicodinamica. Fondamentale per tutto il successivo sviluppo relativo alle dinamiche di gruppo è l’affermazione, frutto dei numerosissimi lavori compiuti al Tavistock Institute, secondo la quale all’interno di un gruppo ne operano in realtà due: il gruppo di lavoro e il gruppo che agisce secondo un “assunto di base”: bisogni di dipendenza, attacco/fuga o isolamento. Riprenderemo questa formulazione in seguito.
Per quanto riguarda, infine, il costruzionismo, di cui non è facile rintracciare con precisione origini e sviluppo (tra i suoi esponenti, se così si può dire, occorre ricordare Maturana, Varela e Bruner) basterà ricordare come esso trasformi profondamente il punto di vista sulla conoscenza, che viene considerata come un processo essenzialmente interiore e soggettivo che nasce dall’esperienza personale di ognuno. L’organizzazione cognitiva delle nostre esperienze costituisce così il mondo nel quale viviamo, che è, per questo motivo, soggettivo. Co-costruire significa dunque organizzare insieme ad altri la conoscenza riferita ad una certa esperienza, e quindi il suo valore di realtà intersoggettiva è il frutto di continue negoziazioni all’interno del gruppo. Contenuti, metodi, processi, dinamiche sono i quattro livelli che caratterizzano, dal livello più superficiale a quello più profondo, la struttura di un gruppo. Questi quattro livelli vanno sempre tenuti presenti nel momento in cui si propone una determinata esperienza ad un gruppo in formazione.
In un lavoro di gruppo ad espressione artistica (ci riferiremo in particolare ad esperienze musicali e/o teatrali) applicare un’ottica costruzionistica e gestaltica significa “riconvertire” i quattro livelli in una forma appunto artistica. Quest’ultima, a sua volta, facilita ed accelera il processo di appartenenza.
La descrizione che segue, fatta da una partecipante ad un laboratorio musicale gestaltico, è illuminante riguardo alla aspettative, al desiderio precoce di appartenenza, agli assunti di base e alle forze in azione nel gruppo:
“Il primo giorno per me di laboratorio musicale. Siamo impacciati ma veniamo accolti dal gruppo pre-esistente con una musica di ben-venuti. S’inizia così, un po’ conoscendosi attraverso le emozioni che ci provocano i suoni degli strumenti, anzi, ancora prima attraverso la scelta degli strumenti. Iniziamo. Invece di parlare, di presentarci, ci suoniamo, il nostro biglietto da visita diventa un suono, dei suoni”. 
In questa descrizione il tema dell’accettazione è presente da subito, e a partire da esso si riverberano le emozioni, lo stupore, la sorpresa: conoscere i suoni per conoscersi, questo è il primo grande rito di accettazione. La nuova arrivata viene scelta per improvvisare a turno con tutti, a volte si va forte, a volte piano, il batticuore della reciproca conoscenza attraverso i suoni, che apparentemente proteggono ma che in realtà mettono più a nudo, cogliendo impreparati i nuovi ma anche i vecchi partecipanti, che si relazionano con modalità, tempi e modi non abituali.

Poi vengo scelta per suonare a turno con ognuno dei componenti. Inizia un duetto, di volta in volta, di come l’altro ci vede e di come noi lo vediamo. Insieme. Si usano suoni, rumori, con gli strumenti, con la voce. A volta si va forte, a volte piano…”
“R. l’avevo sentita suonare, prima che suonasse con me, e avevo capito che a lei spettava l’ultima battuta… l’ho lasciata fare, l’ho lasciata parlare per ultima, perché sentivo che non avrebbe mollato. Era giusto così. Ho giocato. Poi il gruppo ha di rimando rappresentato me attraverso i suoni … Ho sentito tutte le parti di me, quello che sono, quello che ero e quello che voglio essere…”
L’incontro con l’altro richiede intuizione, e si gioca tutto sulle aspettative e sulla decisione di non deluderle. Il gruppo, o meglio la sua produzione sonora, viene poi vissuto come luogo ideale di proiezione del sé e di amplificazione emotiva, sempre in modo proiettivo:
“Il ritmo vocale, calmo, pacato mi riporta al mio filo, alla mia strada oggi… la strada da percorrere che sta li, la mia…. Gli altri erano la mia paura, la mia emozione, il mio lato triste… e poi il mio lato allegro, forte, aperto, curioso”.

E infine l’azione sonora viene portata alle estreme conseguenze, e si apre uno spazio nuovo in cui entra chi vuole:
Ho suonato forte quella sera, fortissimo… volevo esserci, ho deciso di farmi sentire…Volevo sentire il mio rumore, cosa succede quando si alza il tono, la voce…. la maggior parte delle persone mi ha lasciato fare… ha lasciato che io suonassi forte suonando forte a loro volta. Qualcuno è stato al gioco, qualcun altro no. I. è entrata proponendo il battito del cuore. Ecco, questo volevo, il cuore, il sangue, il battito sanguigno della vita che scorre, scorre di fretta, irrompe in ogni piccola parte che trova. Ma è vita! Poi io batto forte, forte, forte perché è vita anche la mia…”
L’ingresso di un nuovo elemento ha sollecitato una nuova dimensione sonora, e altre strategie comunicative, sviluppate lungo l’asse accettazione/non accettazione. Dietro il compito “improvvisa con suoni e voci” sono in azione sottili dinamiche che riguardano l’integrazione (“volevo esserci”), l’affermazione di sé (“ho deciso di farmi sentire”) e della propria vitalità (“il battito sanguigno della vita che scorre”); queste dinamiche trovano spazio e rielaborazione attraverso l’espressione sonora, che in tempo reale le concretizza e le rende manifeste.
La co-costruzione diventa co-creazione: dinamiche sonore di forte volume sostituiscono sonorità più moderate; la pulsazione perentoria di un tamburo diventa la pulsazione ritmica di riferimento di tutto il gruppo, e per alcuni la pulsazione della vita stessa. La durata stessa dell’improvvisazione si dilata per comprendere tutti i movimenti dinamici e ritmici che si sviluppano, dalla varietà all’isoritmia. I partecipanti adeguano le loro capacità strumentali per quanto possibile, forzando se stessi, le loro voci, gli strumenti, a fini espressivi sempre più accesi.

Utilizzeremo a questo punto un altro esempio, più legato al teatro, per mostrare con chiarezza la forza dello sviluppo del senso di appartenenza.
“Editing Edipo” (in origine Edipo Re) è un lavoro aperto, in origine non teatrale, ma musicale e laboratoriale, attualmente ancora in corso d’opera e, tra una replica e l’altra, suscettibile di nuovi adattamenti (un editing permanente). La componente teatrale è frutto di un successivo sviluppo, durante il quale i partecipanti al laboratorio hanno deciso di condensare in una struttura narrativa (ancorché aperta e fluida) i materiali, prevalentemente improvvisativi, emersi nel corso di quasi un anno di lavoro, rendendo Editing Edipo propriamente un’azione scenica, in cui suoni e gesti prevalgono sulle parole.
E’ importante identificare i partecipanti al progetto, ovvero i fruitori, in prima istanza, del laboratorio svolto presso l’Associazione “Atmos-artiterapeutiche”: persone in formazione nei corsi di counselling, tirocinanti del corso di musicoterapia del Conservatorio dell’Aquila e della scuola di Assisi, tirocinanti della facoltà di Psicologia dell’Università La Sapienza, altri partecipanti desiderosi di esplorare le loro capacità musicali e relazionali. Un contesto misto, in cui coesistono istanze formative e personali.
Nessuno è attore, soltanto due persone hanno seguito o seguono corsi di teatro. Proprio le differenti provenienze e capacità hanno orientato il lavoro verso un’esplorazione ed una ricerca interiore sempre più profonda. Ma ricerca di cosa? A che scopo? Ebbene, degli aspetti estetici ed etici personali, a partire dall’esistente, da una sua esatta rilevazione (cosa so fare/non so fare, cosa mi piace/non mi piace di me e di ciò che faccio) per raggiungere consapevolmente un altro stato, un altro modo di essere, transitorio o più duraturo, centrato sul cosa voglio e sul cosa faccio per ottenerlo. Una ricerca che si è occupata in altre parole della transizione da uno stato più o meno accettabile ad uno desiderato, attraversando la categoria brentaniana7 dell’intenzionalità e quella husserliana dell’epochè,8 del non giudizio. Così, il primo passo è stato dare uno spessore fenomenologico al proprio personaggio; per farlo, ognuno ha dato suono (letteralmente) agli aspetti emozionali, di volta in volta articolati su spunti tematici dapprima più generali e poi sempre più particolari e specifici per ognuno.
Riportiamo anche in questo caso il commento di una partecipante, riferito ad un momento di prove “libere”, ancora non strettamente collegate allo spettacolo.
“ Suono dello jambè. In questa esperienza il mio movimento era rapido, veloce, improvviso e privo di finalità… mi piaceva molto andare a sbattere contro gli altri, li cercavo, avevo piacere nell’urtarli e se nei miei movimenti non incontravo nessuno un poco mi sentivo persa, quasi senza finalità… 
Quando abbiamo cominciato ad aggiungere l’utilizzo della voce al movimento tale espressione anticipata appariva più completa, più armonica… Mi capita sempre in queste esperienze di aspettare che qualcuno inizi. Credo che ciò accada non tanto per timidezza o inibizione ma perchè nella coralità acquisisco forza, perchè in quello che già c’è riesco a trovare un modo per inserirmi sentendo di essere parte di qualcosa di preesistente”.
E’ evidente come il sentirsi parte di qualcosa sia vissuto da questa persona come gratificante, con un senso di entrare in un insieme trascendente e proprio per questo capace di evocare suggestioni ed emozioni che diventeranno poi il materiale stesso dello spettacolo.
L’ultimo tocco è quello che testimonia il senso di appartenenza, che esterna al pubblico gli esiti del processo, ovvero la rappresentazione dello spettacolo. Ebbene, le ormai numerosissime repliche, effettuate in tutta Italia grazie all’impegno dei partecipanti (residenti da Napoli a Padova), con un’adesione costante salvo cause di forza maggiore anche a fronte di cachet neppure sufficienti a ripagare le spese; l’impegno assiduo nel continuare a rielaborare lo spettacolo per renderlo sempre vivo e attuale; la voglia di continuare a confrontarsi con nuove persone di volta in volta sopraggiunte; la richiesta di costruire un nuovo spettacolo a partire dalle stesse premesse di elaborazione comune, segnalano gli effetti di un sentirsi gruppo, nel gruppo, percepito come un insieme capace di sintetizzare profondamente tutte le istanze provenienti dai singoli membri.

Appare evidente come l’esperienza artistica, lavorando ad un livello preverbale e sensoriale-emotivo nel qui e ora  favorisca l’attaccamento al gruppo; le esperienze condivise costruiscono una storia intersoggettiva, fondante di un senso di intimità e di identità gruppale. Questo rende possibile il mantenimento del gruppo, la condivisione di significati e quindi l’appartenenza.
E’ solo l’appartenenza che restituirà a ogni individuo e al gruppo la base sicura per superare l’angoscia dell’isolamento e la paura di non farcela, potrà evolversi, funzionare e differenziarsi.
Da qui si potrà costruire la capacità riflessiva e un sistema di valori.

Ora ritorniamo allo specifico di un gruppo di formazione in Gestalt. 
Il gruppo di formazione è un gruppo tipico, che accompagna gli individui sin dalle più precoci fasi di socializzazione, ed ha come evidente riferimento la scuola. Caratteristica dei gruppi scolastici, è che non si scelgono, e sono obbligatori; il senso di appartenenza qui è tutto da creare. Chi decide di formarsi in Gestalt, evidentemente, opera invece una scelta che sin dall’inizio configura un senso di appartenenza in qualche modo scontato, come tra chi ha deciso di intraprendere un percorso comune, e si aspetta di incontrare dei simili. Ma in realtà si tratta di un’idea effimera: lo sviluppo del gruppo si incarica di rivelare le differenti esigenze e aspettative, i diversi investimenti, i vari modi di porsi nella formazione, e così via. In questo caso, l’appartenenza è una ricerca, un punto di arrivo, non tanto una demarcazione tra ingroup e outgroup9 quanto una valorizzazione del sé attraverso la valorizzazione del gruppo, il mostrarsi capaci di condividere un percorso, di esserne protagonisti.

Diciamo che entrare in una scuola di formazione tutt’al più indica un livello di motivazione professionale genericamente inteso e scegliere la Terapia della Gestalt indica un orientamento culturale, che ovviamente è interconnesso con l’esperienza personale. Ma se parliamo di appartenenza dobbiamo appunto vederla come processo individuale all’interno delle relazioni con il gruppo di pari, con il corpo docente e infine come aderenza (soggettivamente vissuta ed elaborata) a ciò che l’Istituto intende per Gestalt e ciò che l’allievo ha personalmente elaborato nel corso della sua formazione. Un processo relazionale strettamente parallelo e interconnesso con quello individuale, per cui solo un processo di differenziazione del sé permette una scelta reale. Si può scegliere se ci si può separare. Per un allievo in formazione vuol dire concretamente passare dall’aspettativa di apprendere un modello per poter identificarsi con questo – “sono un terapeuta” se so fare – ad essere nel fare e nel sapere.

Traslando metodi ed attitudini della conduzione di un gruppo terapeutico a quello di formazione, il formatore esplicitamente promuove il dialogo e la trasparenza; implicitamente le osservazioni e gli interventi sono a molti livelli a seconda della formazione del formatore e, ovviamente, del suo livello di coscienza.

Ma i livelli impliciti sono sempre interessanti da esplicitare e forse possono diventare un ulteriore patrimonio formativo.
Cerchiamo qui di rendere espliciti i nostri personali impliciti.

Ci sembra che rispetto alle relazioni con il gruppo di pari, la Terapia della Gestalt abbia segnato un metodo culturale e pedagogico, che spesso è stato maldigerito dal mondo accademico, ma che a noi è caro non solo per la grande risonanza sul piano terapeutico ma per un aspetto affettivo che permette alle persone di instaurare, in un luogo di apprendimento, relazioni che fanno da cassa di risonanza alla sua crescita e al suo processo di differenziazione e che funzionano da “elemento di contagio” – come lo definisce C. Naranjo – all’ampliamento stesso della coscienza.

Vogliamo qui sottolineare l’aspetto “affettivo”, che nei luoghi accademici fuori della Gestalt sembra quasi un tabù menzionare o, ancora peggio, uno scandalo che sia annoverato tra gli elementi “formativi” (pur ovviamente lavorando tutti su questo aspetto).

Grazie al fatto di non aver tenuto separati né spazialmente né temporalmente la dimensione terapeutica personale e la dimensione di apprendimento, per gli allievi delle scuole di Gestalt è pane quotidiano elaborare i propri processi identificativi e proiettivi all’interno del gruppo; l’accento inoltre sull’esperienza emotiva tipico della Gestalt fa sì che tali processi siano dal primo giorno di forte intensità. Ovviamente altrettanto intensi sono i meccanismi di difesa attivati, che per il formatore/terapeuta gestaltico sono però materiale prezioso di lavoro e anche di “visione diagnostica” dell’allievo. Questo fa sì che ben presto l’allievo può confrontarsi con le sue rappresentazioni dell’altro e connetterle con la qualità psichica delle sue relazioni primarie, i suoi stili di attaccamento, o le sue funzioni all’interno del sistema-gruppo-famiglia di origine.
Stiamo parlando di un processo lungo di auto-conoscenza e di presa di coscienza sempre più profonda della relazione Io-Tu.
Possiamo chiamarlo un “processo di pulizia” che facilità un passaggio importante: da una modalità relazionale automatica e appresa lungo la sua storia al fine di salvaguardare narcisisticamente il suo senso di appartenenza e il suo senso di identità, può passare a un “esserci nella relazione” autentico, dove il processo di identità è un processo di reale individuazione. L’allievo si vede, volente o nolente, impegnato nel qui e ora del gruppo a rivedere i suoi movimenti difensivi rispetto all’altro, a confrontarsi con le sue difficoltà di autonomia rispetto all’altro e sulla falsa immagine di sé che illusoriamente gli dava la sicurezza di esistere con e per l’altro.
Questo processo di crescita psicologica non è disgiunto dall’esperienza amorosa. Insomma si impara ad amare l’altro, si impara a riconoscere l’amore dell’altro.
Il gruppo di formazione diventa una comunità dentro e fuori delle ore istituzionali formative.
L’ampliamento della capacità amorosa, con tutte le sue componenti di rispetto, riconoscimento, accudimento, è la cornice dentro la quale tutto l’apprendimento e le competenze terapeutiche sono contenute. Costituisce la qualità gestaltica dell’essere terapeuta che va oltre la capacità di elaborazione di esperienze e processi psichici, dà un valore oltre all’essere un professionista della relazione d’aiuto in quanto permette al paziente di aprire una porta autentica alla dimensione spirituale.

Fin qui abbiamo semplicemente esplicitato una esperienza comune.

Ma chi è il formatore? Quale il suo ruolo in questo processo?

Se lo vedessimo solo come terapeuta/formatore cadremmo in una lettura non gestaltica dell’esperto fuori da ogni gioco, se lo vedessimo come partecipante del gruppo non terremmo conto del suo ruolo. Per chiarire riportiamo alcune affermazioni di Martin Buber estrapolate dal Dialogo tra Carl Rogers e Martin Burber sulla relazione terapeutica:

Lei (Rogers-terapeuta) è importante per lui (paziente), dal primo momento in cui lui viene da lei, lui è coinvolto nella sua vita, nei suoi pensieri, nel suo essere, nelle sue comunicazioni e così via. Ma non è interessato a lei come lei, come persona. Questo non può essere. Lei è interessato, l’ha detto e ha ragione, a lui come questa specifica persona. Questa sorta di distaccata presenza lui non può averla né offrirla. 
(…) 
Quando lei fa qualcosa per lui, può sentire se stesso toccato da ciò che sta facendo per lui. Lui non può, assolutamente, fare la stessa cosa. Lei è, nello stesso tempo, al suo posto e a quello dell’altro. Qui e lì o, per meglio dire, lì e qui. Dove è lui e dove è lei. Lui non può essere altro che dove è. E questo lei desidera, anzi, non solo desidera ma vuole. (…) Lei è capace di fare qualcosa che lui non è capace di fare. Voi non siete uguali e non potete esserlo. Lei ha un grande compito, auto- imposto, il compito di integrare, di completare, i suoi bisogni e di farlo molto più che in una normale situazione. Ma, naturalmente, ci sono dei limiti e certamente nella sua esperienza come terapeuta, come persona che cura o che aiuta a guarire, lei deve toccare molto spesso questi limiti alla “semplice umanità”. 10

Vogliamo ampliare qui la frase di Buber espandendo l’osservazione al formatore nella relazione con l’allievo e il gruppo allievi.
Lei (Rogers-terapeuta) è importante per lui (paziente), dal primo momento in cui lui viene da lei, lui è coinvolto nella sua vita, nei suoi pensieri, nel suo essere, nelle sue comunicazioni e così via. Ma non è interessato a lei come lei, come persona”.
Sicuramente, come il paziente, l’allievo non è interessato al formatore in quanto persona nel senso specificato da Buber, cioè non si pone certo esplicitamente nella posizione di aiutare o istruire il formatore, non sta a chiedersi se il formatore è in ansia, se ce la fa o non ce la fa.
Ma implicitamente?
Si, implicitamente l’allievo è fortemente interessato al formatore/terapeuta se consideriamo tutte le identificazioni e proiezioni che l’allievo mette in moto rispetto a una figura “generazionalmente” importante e a tutte le attribuzioni consapevoli e non di cui lo investe. Tutti i bisogni di riconoscimento narcisistico a maggior ragione trovano in questa relazione un’intensità preponderante e scatenante antiche frustrazioni, aspettative e bisogni primari di riconoscimento e accudimento.

Stern, quando descrive il processo evolutivo del bambino,11 descrive varie fasi attraverso cui il bambino costruisce il senso di sé.
Nella fase de sé emergente il bambino dimostra un’inattività vigile e ricerca stimolazioni sensoriali; la madre svolge una sorta di regolazione fisiologica che permette al bambino, tra l’altro, di sperimentare il processo di emergenza di un’organizzazione, non solo il risultato, cioè l’apprendimento, che porterà a un primo nucleo del sé (il sé emergente). Il conoscere è una co-creazione nella relazione primaria, i processi cognitivi ed affettivi non sono separati.
Se immaginiamo un gruppo di formazione che inizia il suo percorso come un sistema-organismo alla sua nascita, e se colleghiamo questa osservazione al già citato concetto di Bion12 di assunti di base del gruppo, ci appare chiaro come la motivazione di partenza degli allievi (prepararsi ad una professione) è strettamente connotata dall’interferenza di bisogni primari riattivati.
Il gruppo, come il bambino, è in una fase di inattività e cerca nel suo formatore quella funzione psicologica che gli permetta di sperimentare il suo funzionamento e che, svolgendo per lui alcuni compiti, gli permetta appunto l’apprendimento. Gli assunti di base (dipendenza, attacco/fuga, isolamento) sono le fantasie inconsce che spingono il gruppo a comportarsi “come se”, cioè non più in relazione al compito. Gli assunti di base, ancorché di ostacolo al compito (“il gruppo si rifiuta di apprendere dall’esperienza”) sono fondamentali nel comprendere il ciclo di sviluppo di un gruppo.
Soprattutto ci aiutano a comprendere alcune forme di passività, come la richiesta di integrazioni già elaborate, di risposte precostituite, di apprendimento delle tecniche o la resistenza a impegni cognitivi, come se l’allievo si aspettasse dal formatore un nutrimento “già pronto”, che non solo lo solleverebbe dal confronto con incapacità personali ma soprattutto lo tranquillizzerebbe rispetto all’essere accudito, visto, accompagnato, rassicurato. L’allievo si aspetta di trovare lì un contenimento all’ansia derivante dalla costruzione della sua identità professionale.
Gli assunti di base di Bion ci aiutano anche a capire le rivalità tra i pari che, messe in relazione con il formatore, potrebbero essere lette come conflitti di gelosia fraterna per incontrare un luogo sicuro nella relazione genitoriale o riattivazioni di funzioni familiari (essere il figlio prediletto per rassicurarsi rispetto alla relazione materna, adempiere alla proiezione materna del figlio che riempirà il vuoto della relazione coniugale, o il maschio migliore che garantirà vecchie eredità transgenerazionali, o il figlio a cui vengono attribuite capacità di realizzazione non risolte nella madre o nel padre, etc).
Allora vedremo che nel gruppo ci sarà chi nella relazione con il formatore, si adatta, chi lo mette alla prova, chi si ribella, chi lo protegge, ripetendo così stili di attaccamento e funzioni rintracciabili nelle famiglie d’origine che ritrovano vita ed energia nella relazione triangolare formatore-fratelli.
La definizione di “gruppo di lavoro” (Bion) entra così in conflitto con gli assunti base. L’essere nel fare richiede una ribaltamento dell’illusorio convincimento che il saper fare possa colmare la dimensione esistenziale dell’essere, richiede una sospensione: entrare in un vuoto dove le vecchie definizioni di sé (parziali) non sostengono più la rappresentazione di sé-terapeuta.
L’allievo ha bisogno di costruire l’appartenenza proprio per poter contenere questa ansia su di sé e sul suo futuro; questa è la fase in cui ha bisogno di credere negli altri, in ciò che si è proposto come finalità, nel contenitore/scuola in cui si trova, e per questo è disposto ad usare qualsiasi strategia, ancora di più se nel gruppo ci sono difficoltà a esplicitare disagi o a integrare elementi dissonanti.

Come terapeuti della Gestalt è proprio su questo conflitto che lavoriamo, ed è proprio la polarità tra dipendenza dai bisogni infantili irrisolti e autosostegno che ci permette di formare autenticamente i futuri terapeuti.

Nel proseguo del processo di individuazione l’allievo troverà un senso sempre più integrato del suo sé professionale proprio grazie al qui e ora del gruppo che gli permette nella relazione con i pari e con il conduttore l’elaborazione dei processi “aperti” della storia delle sue relazioni affettive.

Ritornando a Stern, il bambino intorno ai 9 mesi si accorge di avere una mente! È in grado di condividere l’esperienza soggettiva, entra in una coscienza nucleare dell’intersoggettività (l’altro è separato da lui).
Si possono condividere le esperienze proprio perché si comincia a rappresentarsi separati dall’altro e a rappresentarsi l’altro come separato da sé.
È come se dicessimo che a questo punto il gruppo potrebbe non avere più bisogno di adesioni “a priori” o di capri-espiatori che manifestano la diffidenza o il disagio implicito di tutti.

Per inciso, forse proprio in questa fase avrebbe senso chiedersi come formatori se ha valore terapeutico e formativo una esplicitazione (o comunque una presa di decisioni) rispetto a chi si considera non adatto (almeno per ora) a proseguire il processo di formazione.

Sempre secondo Stern, la fase di completamento di questa fase dello sviluppo la si può collocare intorno ai 18 mesi, quando è stabile una rappresentazione di sé come entità oggettiva che può essere vista dall’esterno (oltre che come esperienza soggettiva).

Potremmo azzardare nel dire, quindi, che a un anno e mezzo di formazione (ammesso che tutti abbiano adeguatamente lavorato) il gruppo fa il passaggio a gruppo di lavoro, riorientando i suoi obiettivi sulla base di un sistema motivazionale intersoggettivo. Finalmente gli allievi sono allievi, recuperano la motivazione professionale e hanno chiaro il confine tra bisogno infantile di dipendenza e identità professionale. Avendo co-costruito una storia comune e condiviso le rappresentazioni soggettive posso co-creare una nuova opera artistica: esserci con la coscienza, nei confini formali dello spazio e del tempo della professione.

Ovviamente un altro tema da sviluppare, ma lo rimandiamo ad altra sede, sono i processi di reciproca identificazione tra formatore e gruppo. Come agiscono le aspettative del formatore, le proiezioni sul gruppo e sui singoli, il bisogno narcisistico di essere confermato come “buon formatore”, o il migliore di tutti, il suo senso di appartenenza al gruppo formatori della Scuola e la sua chiarezza sulla definizione di Terapeuta della Gestalt?
Insomma si tratta della distaccata presenza accennata da Buber.

Una complicazione sorge, a nostro avviso, quando differenti formatori agiscono sullo stesso gruppo di studenti.
Come dirigono gli allievi i loro processi identificativi e proiettivi?
La presenza di più figure di riferimento facilita il processo di apprendimento? Accelera o rallenta l’esplicitazione di processi relazionali e affettivi impliciti, e quindi l’elaborazione dei processi psichici?
Sono domande che proponiamo per stimolare una riflessione e affinché coesistano differenti punti di vista di uno stesso fenomeno.

La nostra esperienza nell’ambito della formazione ci fa ritenere che più il gruppo formatori è consapevole dell’implicito nelle proprie relazioni e riesce a sostenere una comunicazione esplicita, più il gruppo allievi si sentirà a sua volta contenuto nella formazione personale/professionale.
Più i formatori hanno “carichi pendenti” rispetto alle relazioni della loro storia affettiva più gli alunni troveranno spazi per dividere/unire. Lì dove un figlio assume in sé l’onere di separare e unire, il narcisismo sarà duro a morire!
Se, come tutti crediamo, il livello cognitivo è strettamente collegato a quello affettivo-emozionale, possiamo dire che il livello di formazione dei nostri studenti non solo dipende, ovviamente, dai livelli di competenza propri e dei suoi formatori, ma ha a che fare pienamente con i processi individuali di crescita e differenziazione di sé dentro la relazione con il sistema-docenti, cioè con il processo di differenziazione e di coscienza di noi formatori.

 

 

* Psicologa, Psicoterapeuta Gestalt e sistemico-relazionale, Supervisore Feig e Formatore AICO

** Dottore in tecniche psicologiche, Musicoterapeuta, Formatore AICO

1 Ci riferiamo qui al modello tipicamente scolastico e universitario, in cui vi è un passaggio di conoscenze di tipo top-down, sostanzialmente acritico e unidirezionale, e non ad una trasmissione di tipo intuitivo, come da “maestro” a allievo, che invece trova riscontro nella Gestalt “storica”.

2 Bandura, Albert (1997), Autoefficacia: teoria e applicazioni. Erikson, Trento, 2000

3 Naranjo, Claudio (2009), Per una Gestalt viva. Astrolabio

4 Concetto affine a quello di campo psicologico di Kurt Lewin, (Antologia di scritti. Il Mulino, 1977; I conflitti sociali. Saggi di dinamica di gruppo, Franco Angeli, 1979) emendato dagli aspetti più legati alla fisica spaziale, e a quello di UCL (Universo Culturale Locale) di B. Porena, (IMC: un’ipotesi per la sopravvivenza, EUE), al netto della centratura sulla cultura.

5 Asch, Solomon, Psicologia sociale. Società Editrice Internazionale, Torino 1989

6 Bion, Wilfred (1943-52), L’esperienza nei gruppi. Armando 2006

7 Brentano, Franz La psicologia dal punto di vista empirico, (3 voll.), Laterza, Roma 1997

8 Husselr, Edmund (1913), Introduzione generale alla fenomenologia pura, Einaudi, Torino 2002

9 Tajfel, Henry, Gruppi Umani e Categorie Sociali, Il Mulino, Bologna 1999

10 ACP – Rivista di Studi Rogersiani – 2002

11 Stern, Daniel (1985) Il mondo interpersonale del bambino. Bollati Boringhieri, Torino 1987

12 Bion, W op. cit.

Gestalt e Imigración

di Macarena Diuana Tarud

Pubblicato sul numero 16 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling e Fenomenologia

Abstract

Este trabajo tiene por objetivo analizar y comprender algunos aspectos de realidad del paciente emigrante, en el contexto transcultural, a la luz de la teoría de psicoterapia Gestalt. La literatura de la Gestalt demuestra un escaso abordaje en esta temática, tanto en el aspecto teórico como en su práctica. En este sentido, otro objetivo es poder contribuir para el conocimiento de esta realidad y de encontrar las formas de   intervención, en el ámbito de la Terapia Gestalt. Cada vez más las personas emigran, los países se confrontan con diferentes culturas coexistentes y nuevos desafíos  profesionales se levantan.
En este artículo, se presentan principios teóricos de la Terapia Gestalt aplicados a las dinámicas del paciente que emigra. Se refieren posibles ventajas de esta práctica terapéutica a estos pacientes.  También se hace una breve referencia al acto migratorio en cuanto a sus causas y consecuencias psicológicas.

 

Abstract

The objective of this study is to analyze and comprehend some aspects of the reality of the immigrant patient, within a transcultural context and the Gestalt theory of psychotherapy. Gestalt literature just barely deals in this area, both in theory and in the practical aspect.  Therefore, another objective is to contribute to acknowledging this reality and confronting forms of intervening in the Gestalt Therapy. More and more people are migrating and countries are faced with different coexisting cultures and new professional challenges arise. In this article, Gestalt Therapy theory is presented, applied to the dynamics of the emigrant patient. We refer to possible advantages for the patient as a result of this therapy. A reference will also be made to the causes and psychological consequences of immigration.

Introducción

Cada vez más las personas emigran y los países se confrontan a diferentes culturas coexistentes, a diferentes lenguas, diferentes referentes culturales y formas de interpretar la realidad. Se nos plantean nuevos desafíos como profesionales, situaciones nuevas a las cuales no les podemos dar respuestas sólo con nuestros referentes culturales dominantes. Se requieren de nuevos ajustes creativos. Un gran número de personas pertenecientes a diferentes culturas necesitan ayuda en términos de la salud mental. Diferentes factores bio-psico- sociales están en juego y requieren de nuestra intervención de manera interdisciplinar. La literatura de la gestalt muestra un escaso abordaje en esta temática. En este sentido,  el objetivo de este trabajo es analizar y comprender algunos aspectos de la realidad del paciente emigrante, dentro del contexto transcultural, a la luz de la teoría de la psicoterapia gestalt. Otro objetivo es contribuir al estudio de las interacciones de personas de diferentes culturas, siendo la Terapia Gestalt, por su énfasis en la experiencia y en concepto de contacto, una rica herramienta.
Reconozco que este análisis de la migración, según los conceptos de la gestalt,  no es el producto de una investigación rigurosa, sino que se basa en la observación de mi práctica clínica y de algunas referencias encontradas en la literatura. Los pacientes de diferentes culturas con los cuáles he trabajado,  a pesar de las diferencias entre ellos, muestran aspectos comunes propios de la situación de migración. Varios de estos aspectos, siendo yo misma una inmigrante, han hecho resonancia en mi propia experiencia. Es así como ambos, paciente y terapeuta, en el compartir fenomenológico de estas experiencias, hemos podido reconstruir, a través del contacto, nuevas gestalten en la comprensión de estas.

 

El Acto Migratorio

La migración es considerada una acción psíquica en la medida que la ruptura del contexto externo que ella implica, conlleva a una ruptura del cuadro interno cultural interiorizado por el paciente, dándose una homología entre la estructuración cultural y la estructuración psíquica. Hay una perdida del cuadro cultural interno de la persona, del cual se decodifica la realidad externa (Natan 1986 en Moro, 1996).

La persona se ve confrontada a dos mundos, al interno y al externo, dos mundos que no “encajan” más entre si. Se encuentra en una nueva realidad, la cual ya no se puede explicar con sus referentes internos culturales.  Dependiendo de los mecanismos de adaptación y de los recursos de la persona y de las facilidades del ambiente, la persona podrá ir conciliando ambos mundos ,  dándole una nueva forma a su existencia, facilitándose tanto así el cambio de la persona y del ambiente. La migración puede ser muy creativa y enriquecedora para el individuo, como también para el ambiente que recibe al inmigrante, transformándose en un acto de ajuste creativo de ambos ante el encuentro cultural.

Las razones por la cual se migra son varias. Pueden ser por razones políticas, económicas, razones individuales (como la búsqueda de algo nuevo o el escape de algo de nuestra existencia). En todas estas situaciones, podemos encontrar como factor común la espera de algo mejor o el deseo de encontrar en otro lugar el desarrollo de nuestro yo ideal. A pesar de la esperanza que la migración encierra, esta es traumática, implicando así un dualismo muchas veces confuso y ambivalente de la persona (Moro, 1996). Hay un deseo de partir y un miedo de dejar lo propio, necesidad de cambio y miedo a este. Este ambivalencia puede ser más fuerte cuando en los casos pre y post migración se dan experiencias traumáticas importantes. Por ejemplo, en el caso de los refugiados quienes antes de migrar se vieron sometidos a situaciones de tortura y violencia en sus países. Ellos migran para salvar sus vidas. Muchos de ellos vivían antes del conflicto en su país, integrados en su sociedad, hasta con cierto poder de acción y producción sobre ella. Al llegar al país de acogida, se ven sometidos a fuertes situaciones de rechazo y exclusión, no pudiendo ser más activos en el medio que los rodea. Salvaron sus vidas, pero se encuentran en una situación psicosocial difícil y dolorosa. Podría decir que aquí el contacto se ve afectado, en la dificultad de un encuentro entre las dos culturas.

 

Migración y Gestalt

En la situación de la migración, la relación del individuo con el ambiente se hace fundamental. Como se dijo anteriormente, hay un cambio a nivel de la realidad externa e interna. El emigrante muda el ambiente que lo rodea, no sólo físico, sino que también lo psicosocial. Ya no es más el hábitat al cual se adaptó y se relacionó hasta el momento de la emigración. En muchos casos, ya no es la misma lengua, la misma cultura, los códigos sociales, el clima, el espacio físico, las redes sociales, etc. Todo ha cambiado, lo que genera mucha ansiedad. El equilibrio homeostático se altera. La persona debe volver a conocer y relacionarse con un nuevo ambiente. Es un proceso de ajuste creativo que demanda un mecanismo de intercambio constante con el ambiente. Este proceso puede ser muy enriquecedor cuando el ciclo de contacto no sé ve afectado, cuando las funciones del ego no se pierden, logrando la persona ir satisfaciendo las gestalt que surgen gatilladas por las necesidades del momento. Es un proceso autoregulador en que el organismo busca reestablecer su equilibrio con el ambiente, que le es totalmente nuevo y diferente.

el principio de autoregulación no implica la satisfacción siempre de las necesidades ni la salud del organismo. El organismo hará todo lo posible por regularse según sus capacidades y los recursos del ambiente (Latner, J., 1994). Ciertos emigrantes para adaptarse al nuevo medio, adquieren modos de conducta que les permiten la integración aunque estos no vayan de acuerdo a sus necesidades, operando aquí mecanismos de confluencia, introyección y retroflexión de inadecuada adaptación. El ejemplo de la Sra R, quien procede de una país nórdico y emigró a Portugal, donde después se casa con un hombre de origen Portugués, nos muestra este aspecto. La Sra R solía dedicarse a prácticas espirituales, ya aceptadas en su cultura. Era vegetariana y practicaba el yoga. Al poco tiempo de estar en Portugal dejó de practicar estas cosas y trató de adaptarse a los convencionalismos portugueses. Su percepción era que el ambiente no la aceptaría y por lo tanto no tendría el soporte que necesitaba. Como ella dice “dejé de ser yo misma”.

Para la salud del organismo, es importante lo que el ambiente otorga, pero muchas veces este no proporciona lo que el individuo necesita. El funcionamiento sano, es decir, la realización de todo el potencial del organismo, dependerá también del apoyo ambiental. Sin él, el organismo no podrá mantenerse así mismo. En el caso de la emigración esta escases del ambiente se genera y refuerza con la exclusión. El ambiente no proporciona los elementos básicos para la que la persona sea capaz de generar su propio auto apoyo. En este sentido, en una intervención, se podría fomentar más los encuentros y contactos entre ambas partes, de manera de generar nuevas experiencias que lleven al cambio. Por otra parte, era importante no trabajar sólo con el individuo, sino que también a nivel más social en proyectos de sensibilización hacia el inmigrante, de manera de poder ayudar al ambiente a movilizar los recursos que ayuden a la autogestión del individuo que inmigra.

Al trabajar con el individuo, en terapia gestalt se orienta a aumentar los recursos del paciente, su toma de responsabilidad sobre su existencia y por lo tanto su propia autogestión. El paciente se puede transformar en alguien que aporta a esa nueva sociedad evitando así el rechazo. Se rechaza que el otro se “le cuelgue del pescuezo”, de sentirlo como carga, amenazando su propia existencia e integridad.

Podemos observar diferentes adaptaciones en las funciones de contacto en cada cultura. Como las personas se miran, evitan, tocan, hablan, etc, está altamente influenciado por la cultura y sus introyectos. Así también los mecanismos de interrupción del ciclo de contacto pueden reforzarse por estos aspectos culturales. En Culturas que dependen de doctrinas rigidas como algunos sistemas fundamentalistas, demandan una confluencia a través de la introyección (Lichtenberg en Levine Bar-Yoseph, 2005). También estos sistemas fomentan la proyección al crear un verdadero maniqueísmo donde lo que está afuera es todo lo negativo.

Estos mecanismos pueden verse reforzados también con la experiencia de inmigración. Cuando la persona no puede satisfacer sus necesidades, surgen mecanismos de defensa que interrumpen el proceso de completar la gestalt. La persona deja de funcionar sanamente, desarrollando una serie de mecanismos que la llevan a la patología y no le permiten la adaptación al nuevo país.

Como se dijo anteriormente, el no cumplimiento de las necesidades se puede deber tanto a la persona como al ambiente que no lo permite. Muchas veces el país de acogida rechaza al emigrante, no le permite que se integre. Aumenta los limites del ego del país, haciendo sus fronteras impenetrables. La persona que ya está adentro, ilegal, vive una situación difícil en el anonimato. No hay lugar para ella. Vive marginada del resto. Puede también no estar ilegal y vivir también esa exclusión. Puede surgir así un mecanismo retroflexivo de defensa, en la medida que la persona al sentirse excluido, se ve  a si mismo como alguien que no vale, que no merece estar entre los que lo rechazan, y se automargina ella propia. Siente vergüenza de si mismo, de su raza, sus costumbres. La vergüenza es la introyección de la mirada peyorativa del otro. Vergüenza de ser diferente, una diferencia no aceptada. La rabia la dirige a sí mismo, y no al otro al otro que lo margina. Muchas veces la persona introyecta cosas de la otra cultura, desvalorizando la propia, como una forma de identificarse con los otros y no sufrir la exclusión.

Por otra parte pueden surgir mecanismos proyectivos en el sentido que la persona al sentirse excluida se automargina discriminando al otro, proyectando en el otro los aspectos rechazados. Es el emigrante que rechaza al otro, se margina del otro, porque no vale la pena ni debe mezclarse con los otros. Aumenta su egotismo y se rigidizan las fronteras de contacto a través de la alienación. Tanto un lado como el otro proyecta, en el que es diferente, los aspectos negativos y negados del si mismo. Por ejemplo, en mi experiencia en Bélgica vi como los emigrantes islámicos veían a la cultura belga y occidental en general, como poseedores de todo lo que su cultura rechaza, y no querían que los hijos se mezclasen con ellos. Sentían no necesitar del otro, creando gettos o grupos culturales totalmente impermeables en su límites. En mi experiencia en Portugal he visto como muchos de los pacientes, especialmente de países nórdico, rechazan de los portugueses todo lo que ellos no se permiten, como : la impuntualidad, desorganización, expresiones afectivas impulsivas, entre otros. Lo contrario también sucede, es decir, la cultura en la cual se emigra también rechaza las nuevas y desconocidas costumbres del otro. El otro, con su cultura, puede representar para el país de acogida, todas los aspectos negados del si mismo. Representa lo no aceptado, lo rechazado, por lo tanto lo rechazará. El emigrante muchas veces es todo aquello que yo no quiero ser. También puede suceder lo contrario, tanto para el emigrante como para el que acoge, en el que se entra en un proceso de idealización en que el otro tiene todo lo que yo quisiera. Proyecta en el otro aspectos positivos e idealizados de si mismo. Aumenta la fantasía de aquello que gustaría y debería tener, rechazando aquello que yo soy.

El principio de autoregulación no implica la satisfacción siempre de las necesidades ni la salud del organismo. El organismo hará todo lo posible por regularse según sus capacidades y los recursos del ambiente (Latner, J., 1994). Ciertos emigrantes para adaptarse al nuevo medio, adquieren modos de conducta que les permiten la integración aunque estos no vayan de acuerdo a sus necesidades, operando aquí mecanismos de confluencia, introyección y retroflexión de inadecuada adaptación. El ejemplo de la Sra R, quien procede de una país nórdico y emigró a Portugal, donde después se casa con un hombre de origen Portugués, nos muestra este aspecto. La Sra R solía dedicarse a prácticas espirituales, ya aceptadas en su cultura. Era vegetariana y practicaba el yoga. Al poco tiempo de estar en Portugal dejó de practicar estas cosas y trató de adaptarse a los convencionalismos portugueses. Su percepción era que el ambiente no la aceptaría y por lo tanto no tendría el soporte que necesitaba. Como ella dice “dejé de ser yo misma”.

 

Muchos de estos mecanismos pueden ser también positivos en la medida que pueden ayudar a la adaptación. En la introyección, el hecho de introducir conceptos nuevos, opuestos a los nuestros, podemos llegar a crear una situación nueva que nos permite confrontar la vida y sus cambios en forma más creativa, más enriquecida por la experiencia de diferentes culturas. Con una paciente holandesa veíamos que en su casa ahora cuenta tanto con la música de un país y otro, y que se puede cocinar tanto el bacalao como un buen plato holandés.

En términos de la proyección, este mecanismos si lo veo claramente me puede ayudar a recuperar aspectos de mi misma negados, muchas veces por la propia experiencia vital y otras veces por la cultura con la que no me permitía practicar otras cosas. Estar fuera del país nos permite practicar nuevas conductas y conocer aspectos de nosotros mismos que no son tan comunes o aceptados en nuestras culturas. El caso de una paciente inglesa que nunca saludaba a otros con besos, se lo empezó a permitir, cosa que al principio rechazaba. Comenzó a soltarse más en la expresión afectiva corporal y a disfrutar de ella sin tantas restricciones. Otra paciente alemana, que criticaba lo madre gallina de las portuguesas, especialmente a su suegra, en un dialogo de silla descubrió cuanto tenía ella de controladora en la relación con los otros. Una paciente holandesa, acostumbrada a la organización, se permitió aquí ser más desorganizada e impuntual, lo que le ha traído consecuencias positivas en algunos aspectos, por ejemplo, liberarse e evitarse el stress.

La confluencia me permite sentir al otro, adherirme a la otra cultura, ver los aspectos comunes que tenemos como ser humano. Me recuerdo que una vez en Bélgica en el trabajo con mujeres de Zaire, en el cual ellas vestían sus ropas coloridas típicas, comíamos sus comidas y nos enfrentamos a las diferencia, en un momento nos sentimos confluir. Nos sentíamos todas mujeres, iguales en nuestra condición humana. Eso nos ayudó a empatizar, a sentir como el otro, y a unirnos en nuestra tarea. La confluencia me permite tomar algo de la identidad del otro, ponerme su camiseta, y así adaptarme mejor a ese país. En pocas palabras, me permite gritar también por el equipo de football del Benfica en el caso de Portugal.

 

En cuanto a la estructuración de la identidad, se ha observado que en adolescentes hijos de padres emigrantes, los procesos de identificación consisten en construir un sistema resultante de la mezcla entre el país de origen y el país de acogida. La carencia de lazos entre las dos culturas lleva al dolor y a la aparición de síntomas (Moro, M.R., 2001). En cierta forma es la vivencia de las culturas en forma polarizada, experimentándolas en forma dicotómica, en lucha constante entre ellas. La persona no logra desarrollar estrategias identitarias que le permitan adaptarse a una situación dada y a los cambios. Por estrategia identitaria se entiende como “los procedimientos puestos en marcha ( de manera inconsciente o consciente), uno o más actos (individuales o colectivos), para alcanzar una o más finalidades (definidas explícitamente o ubicadas a nivel inconsciente). Procedimiento elaborado en función de la situación de interacción, es decir, en función de diferentes determinaciones (socio-históricas, culturales, psicológicas) de esta situación” (Camilleri y otros, 1990, pág 24). La persona se ve exigida a encontrar una coherencia interna entre las diferentes identidades, secundarias y primarias, y su medio externo. El equilibrio del individuo es alcanzado cuando, entre otras condiciones, cuando los valores con los que se identifica y le da sentido a su vida, son compatibles con los del medio en que se encuentra Kastesztein en Camalleri y otros, 1990).
En algunos casos de migración, tanto en padres como en los hijos, la vivencia de dos culturas se pueden hacer incompatibles debido a diferentes razones, dividiendo así la identidad y provocando sufrimiento en la persona. Desde el enfoque gestáltico, el equilibrio se lograría cuando la persona integra las diferentes partes de si misma, en vez de alienarlas y rechazarlas, permitiendo el intercambio entre ellas. Este es el caso de una adolescente que presentaba un cuadro sicosomático. Su madre era de origen Ingles y su padre Portugués. La joven desde que había llegado a Portugal  (7 años antes de la consulta) comenzó a presentar gripes crónicas, con perdida de voz, constante tos. Su cuerpo se encorvaba, caminaba arrastrando los pies y la cabeza ladeada. Hablaba muy bajito, casi imperceptible y con monosílabos. Prefería hablar ingles conmigo y no Portugués.  Los padres tenían conflicto de pareja, y ambos se criticaban aspectos culturales de uno y otro. Sentían algunas cosas de la cultura del otro como aspectos negativos los cuales rechazaban. Por ejemplo, el padre criticaba la “frialdad” e “insensibilidad”, “típica de los ingleses”. La paciente tendía a identificarse más con su parte inglesa que portuguesa. Un día la paciente me dice que mis hijos eran “mixed” , al igual que ella. Le pregunté que significaba para ella ser “mixed”. Me respondió: “Confusión, angustia”.  La paciente siente su identidad dividida, como algo confuso que le genera sufrimiento. El campo de esta paciente no era un todo en el cual las partes están en relación y correspondencia inmediata y continua. La dicotomía es una división por la cual el campo no se considera como un todo diferenciado en partes entrelazadas. Las partes se ven como antagónicas, como fuerzas competitivas no relacionadas. Esta dicotomia afecta el proceso de autoregulación del organismo (Latner, 1994)

 

En cuanto al trabajo en terapia gestalt, se pueden rescatar varios aspectos que hacen positiva esta técnica al trabajo con emigrantes. Por una parte, al trabajar con las polaridades, permite que la persona integre aspectos rechazados de si propia, proyectados en el otro, lo que podría facilitar la apertura al intercambio con la otra cultura. Los limites del ego se harían más permeables, menos rígidos lo que facilitaría el contacto e intercambio.
Por otra parte, la terapia gestalt da mucha importancia a aspectos no verbales organismicos, los cuales pueden algunos estar menos influenciados por la cultura, correspondiendo a respuestas fisiológicas del organismo, asociadas a emociones. Ponerse colorado al sentir vergüenza, es una respuesta del organismo. Los motivos de la vergüenza estarían más asociados a la cultura. La forma de expresión de la emoción, podía también asociarse a respuestas culturales. En este sentido, hay una lenguaje que sobrepasa las barreras culturales e idiomáticas, lo que nos permite comunicarnos con el otro en otros niveles. Muchas veces el centrarnos en el lenguaje, no nos permite ver otra cosa, utilizar otros sentidos, dándose muchas veces malos entendidos por tomar la palabra del otro como obvia. Muchas veces el hecho de que el terapeuta no entienda bien una palabra en otro idioma, le pide al paciente aclararla más, por lo que muchas veces el paciente repara que no es eso lo que quería decir, y le permite un mejor awareness de lo que le sucede. Consigue identificar y ponerle un nombre mas acertado a la emoción vivida. Se va creando también una propia lenguaje entre paciente y terapeuta que hace de esa relación algo único, nuevo y creativo.

Otro aspecto importante, y que se relaciona con el anterior, es que la gestalt no es interpretativa ni analiza, trabaja con la descripción de la experiencia del otro tal cual se presente en el aquí y ahora. Es una exploración fenomenológica, es la persona que auto descubre, y en ese sentido, puede usar elementos de su propia cultura para descubrir lo que pasa, y no elementos de la cultura del terapeuta. La terapia gestalt permitiría respetar y validar las vivencias e interpretaciones de cada individuo, en la medida que se centra en el individuo mismo y en su experiencia.

Por otro lado, la relación terapéutica es de un tú y yo, lo que permite el respeto mutuo de ambos dentro de una relación de horizontalidad.  Para Wheeler ( en Levine Bar-Yoseph, 2005) todo contacto es un contacto cultural, al ser la cultura parte de la naturaleza humana y ser la adaptación básica de nuestra especie. El encuentro entre paciente y terapeuta es en si un intercambio intercultural. La cultura de ambos nunca puede estar “fuera de la mesa” en este encuentro, sino sería una figura sin fondo.

Por último, la terapia gestalt trabaja preferentemente con grupos, lo que es de mucha importancia en el caso de trabajo con extranjeros quienes se encuentran en una situación de escasez de sus redes sociales, especialmente las primarias. El grupo permite el contacto con otros, evitando así el aislamiento en el cual a veces
se encuentra el emigrante. El grupo permite también la participación de otros terapeutas y técnicos, como también de otras personas presentes. Al igual que en la etnopsiquiatria, este aspecto grupal de las sesiones, puede ser una importante herramienta terapéutica: se valorizan aspectos sistémicos de la problemática, es decir, la intervención no incluye sólo al individuo sino que también al ambiente. Por otro lado, el grupo permite, si este es multicultural y multidisciplinario, superar los sesgos existentes entre terapeuta y paciente.

Conclusiones

Aún falta mucho por investigar sobre la transculturalidad. En Gestalt hay poco escrito, pero es interesante ver como ciertos principios de la Gestalt pueden ser aplicados a esta situación, como también a otras, en la medida que al centrarse en lo organismico, nos abre las posibilidades de comprensión e  intervención a diferentes situaciones humanas.  Sus postulados sobre la relación del individuo con el ambiente, su concepción holística  de ser humano, su visión fenomenológica en un campo de acción, su énfasis en  la experiencia y la validación de esta en el aquí y ahora, la conceptualización del ciclo gestáltico y los mecanismos de interrupción de este, y la noción de polaridades, nos entrega las herramientas para trabajar fuera de los limites culturales.

Por otra parte, si bien la Terapia Gestalt se creó del aporte de diferentes enfoques  y disciplinas, lo que le da la característica de ser una alternativa terapéutica rica e integrativa, creo que la Gestalt podría seguir enriqueciéndose con nuevos enfoques que intentan dar respuesta a problemáticas actuales. En este sentido, la etnopsiquiatria podía dar grandes aportes a la gestalt en la dinámica de transculturalidad e imigración.

Bibliografía 

Camilleri, C.; Kastersztein, J.; Lipiansky, E.M. ; Malewska-Peyre, H. ; Taboada-Leonetti, I.; & Vasquez, A. (Eds) (1990). Stratégies Identataires. Presses Universitaires de France.

Latner, J.  Fundamentos de la Gestalt. Editorial Cuatro Vientos, Santiago de Chile, 1994.

Moro, Marie Rose.  Psychothérapie, Cultures et Migrations : l’exemple de l’ethnopsychanalyse.  D. Widlocher et A. Braconnier (Eds) Psychanalyse et Psychothérapies, Paris, Médecine – Sciences Flammarion, 1996, 159-174.

Moro, Marie Rose.  Simpósio sobre Clínica Transcultural, Hospital Miguel Bombarda, Lisboa, 21 e 22 de Setembro, 2001.

Lichtenberg, Philip.  “Culture” en “The Bridge Across Cultures”, Talia Levine Bar-Yoseph (Ed), Gestalt Institute Press, New Orleans. 2005.

Wheeler, Gordon. “Culture, Self and Field” en “The Bridge Across Cultures”, Talia Levine Bar-Yoseph (Ed), Gestalt Institute Press, New Orleans. 2005.