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La forza della biodiversità

Giornata di studio fra didatti della FISIG

1° OTTOBRE 2013

Nelle Scienze Naturali esiste l’interessante concetto della Biodiversità. Esso afferma che lo stato di salute di un Ecosistema aumenta con l’aumentare delle differenze tra le specie che lo abitano e che queste sono tutte collegate tra loro. Le Scuole di Gestalt associate nella FISIG esprimono un concetto simile : SVILUPPARE LE DIFFERENZE MANTENENDO I COLLEGAMENTI E IL DIALOGO AUMENTA LO STATO DI BENESSERE DELL’INTERO CAMPO DELLA GESTALT Leggi tutto

La vita di coppia: il legame d’amore tra attaccamento ed autonomia

di Anna R. Ravenna

Pubblicato sul numero 12 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling, Fenomenologia.

 

La cognizione dell’amore si ha solo nel momento/atto d’amore.

 

IL LAVORO CON LE COPPIE

La tipologia classica di clienti della terapia relazionale sembra essere stata, almeno fino a poco tempo fa, la coppia sposata e in crisi. Nel linguaggio comune la parola crisi sembra indicare un improvviso momento di rottura di un equilibrio che, apparentemente, dura da tempo. La rottura è accompagnata da manifestazioni emotive e comportamentali in qualche modo vissute dai due partner, o da uno dei due, come impreviste e violente. L’avverbio apparentemente  intende sottolineare nella relazione la dicotomia tracomportamenti  manifesti della vita quotidiana e consapevolezza profonda, espressione di un disagio che ha radici lontane nel tempo.

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Teoria del sé e ciclo del contatto

di Sergio Mazzei

Direttore dell’Istituto Gestalt e Body Work

Pubblicato sul numero 12 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling, Fenomenologia.

TEORIA DEL SÉ

 Per “organismo” nella psicoterapia della Gestalt si intende l’individuo che è in relazione con l’altro da sé, cioè con l’ “ambiente”. Io e te siamo due organismi ed entriamo in contatto attraverso la nostra interazione che avviene attraverso ciò che viene definito “confine del contatto”. Come in psicoanalisi si parla di “” e “oggetto”, altrettanto nella psicoterapia della Gestalt si parla di “organismo” e “ambiente”.

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Sensazioni ed emozioni: basi della conoscenza nel lavoro psicoterapeutico secondo il modello della Gestalt

Convegno “LE Radici Emozionali Della Conoscenza”, Salerno, 28-29.10.08

di Anna R. Ravenna

Pubblicato sul numero 12 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling, Fenomenologia.

 

La mia anima è una misteriosa orchestra;

non so quali strumenti suoni e strida dentro di me: corde e arpe, timpani e tamburi.

Mi conosco come una sinfonia.

Ognuno di noi è più d’uno, è molti,

è una prolissità di se stesso.

Fernando Pessoa

 

 

Mi dispiace se in apertura vi tedierò con alcune note scontate per un uditorio come questo ma le ritengo assolutamente essenziali per far da cornice alla visione della psicoterapia intesa come processo di conoscenza di sé e dell’altro. Troppo spesso, purtroppo, parlando di modelli psicoterapeutici se ne tralasciano i fondamenti filosofici ed epistemologici.

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La diagnosi nella psicoterapia della Gestalt – Intervista a Paolo Quattrini

di Pierluca Santoro

Pubblicato sul numero 12 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling, Fenomenologia

 

 

Santoro       Ripercorrendo la storia della psichiatria, e in particolar modo di quella che venne chiamata antipsichiatria dai vari Laing, Goffmann e Basaglia, sono nati tutta una serie di dubbi epistemologici, in modo particolare rispetto a quella che Basaglia chiamò, da un punto di vista fenomenologico, la “messa tra parentesi della malattia mentale”. Allora, tanto per cominciare, cosa vuol dire malattia mentale per un gestaltista?

 

Quattrini     Ha un significato diverso, a seconda che si tratti di Gestalt a orientamento pragmatico o fenomenologico esistenziale: in questo secondo indirizzo non si può parlare di malattia mentale semplicemente perché sarebbe fare di un processo un oggetto, e dato che il lavoro terapeutico di tipo fenomenologico si confronta con i processi, parlare qui di malattia mentale non è di nessuna utilità. Dal punto di vista gestaltico si guarda il soffrire della persona e ci si confronta direttamente con questo, senza metterlo nel contenitore di altri soffrire nella stessa maniera, cosa che sarebbe poi la diagnosi. Qui non si usa una diagnosi di patologie in quanto, una volta diagnosticato, non è che si abbia poi strumenti per la terapia: se una persona si diagnostica per esempio paranoica invece che schizofrenica, il lavoro consiste comunque nel confrontarsi con la specificità della sua esperienza. C’è una specie di qui pro quo tradizionale in questo: siccome tradizionalmente in medicina la diagnosi è fondamentale, allora si è importata anche nella psicoterapia. Gli psicologi poi che non sono psicoterapeuti, non avendo strumenti terapeutici in proprio, si limitano a fare diagnosi per qualcun altro, o per qualche scopo che non sia terapeutico.

 

Santoro       Per quello che riguarda la diagnosi fenomenologica,  il termine diagnosi è pretestuale o ha un senso specifico rispetto al termine “fenomenologico”?

 

Quattrini     La diagnosi si dice fenomenologia invece che metapsicologica quando non diagnostica una dinamica fra strutture psichiche ipotetiche che sta sotto i comportamenti, ma si riferisce ai fenomeni, sia a quelli primari che a quelli secondari. Nella Gestalt la terapia è un’interazione diretta con la persona come si presenta momento per momento, dove si osserva come fa e si ascolta l’effetto che fa: per poter interagire realisticamente bisogna riconoscere i fenomeni che la persona presenta, cioè bisogna accorgersi di dove va la sua attenzione e che effetto gli fa quello che percepisce, e allo stesso tempo stare in contatto con la propria esperienza. La diagnosi fenomenologica passa in primo luogo per le incongruenze riscontrabili nel comportamento della persona e per l’effetto che fanno allo psicoterapeuta, il quale può capire per via empatica, cioè ponendosi nei panni dell’altro, cosa sta succedendo nel suo mondo interno. Si tratta insomma effettivamente di diagnosi, dia-gnosis, una conoscenza che si spinge oltre la superficie, e fenomenologica, in quanto tiene conto sia dei fenomeni primari, cioè di quello che il terapeuta percepisce fuori, che di quelli secondari, cioè dell’effetto che gli fanno.

Ci sono comunque alcune differenziazioni della diagnostica psichiatrica che trovano senso sul piano pratico anche per i gestaltisti, soprattutto tre categorie di uso comune, riconoscibili per via fenomenica: i nevrotici, (o normotici, come li chiama  Bruno Callieri), i borderline e gli psicotici.

Queste tre categorie diagnostiche vanno conosciute, perché comportano differenze importanti riguardo alla comprensione e all’interazione. Per esempio, le persone con sindrome borderline in genere non fanno tesoro di quello che capiscono, per cui in una seduta possono capire qualcosa di importante, ma a quella dopo si presentano come se invece non avessero capito nulla. Quando si lavora con persone così, bisogna evitare di appoggiarsi sull’importanza del capire, che serve a poco, in quanto di quello che capiscono non se ne fanno quasi nulla. Dal punto di vista dalla Gestalt questo però non si collega a un concetto di malattia, è semplicemente fenomenologia dell’esperienza: i borderline in linea di massima si presentano come persone che non fanno tesoro dell’esperienza, e questo è un fenomeno che si ripete. In Gestalt non si teorizza un processo che li porta fin lì, ma semplicemente si osserva che quando si riconosce una sindrome borderline è meglio stare attenti a non fermarsi al capire, perché in genere non serve a niente: è insomma un’accortezza, non una regola da applicare meccanicamente. Un altro problema importante è poi, per esempio, quello del contatto fisico: nevrotici,borderline e psicotici reagiscono in modo molto differente, quello che per una categoria è normale per un’altra può essere drammatico, e bisogna saperlo per evitare incidenti.

 

Santoro       Quello che mi pone dei dubbi è comunque il determinismo dei ragionamenti clinici, che può sembrare simile a quello della diagnostica. Per esempio l’inferenza che si fa tra l’avere di fronte una persona che non apprende dall’esperienza e il definirla in un certo modo, e viceversa: in realtà può capitare che una persona non apprenda dall’esperienza, ma che non sia borderline, o che sia e che riesca in qualche modo anche ad apprendere dall’esperienza e così all’infinito. La singolarità dei casi mette sempre in crisi il criterio, e qui nasce la critica epistemologica dei criteri diagnostici: in questo senso nella pratica della Gestalt trovo lo spazio per dare attenzione alla singolarità e non alla media, però anche qui concettualmente rimane l’aporia di fondo.

 

Quattrini     Mi viene in mente una storia: si dice che trovarono Marx a fare l’elemosina e gli dissero: “ma come, Lei ha teorizzato tanto contro il fare l’elemosina, ha detto che un marxista non deve fare l’elemosina, e allora?”; e pare che Marx abbia risposto: “ ma io non sono mica marxista!”. Il fatto è questo: nella Gestalt non si può usare la diagnosi psichiatrica come elemento teoreticamente vincolante, ma lo si può fare in modo pragmatico, senza dargli troppo peso, per quello che può aiutare sul momento. Usarla significa trarne delle indicazioni per indirizzare l’attenzione: per esempio se si riconosce in una persona il fenomeno che in Gestalt si chiamerebbe slippery ego bounderies, che è come in genere si presenta fenomenicamente una sindrome borderline, allora ci si dovrebbe ricordare ”stai a vedere che magari questa persona non apprende dall’esperienza!” Allora si sta più attenti e si verifica: se si vede che è così bisogna trovare qualche altra base di appoggio per la relazione di aiuto.

E’ vero che nella Gestalt non ci si riferisce a strutture, ma da un punto di vista teorico fra strutture e processi non c’è una separazione netta: le strutture sono processi lenti. In realtà tutto è processo, la materia stessa è solo apparentemente struttura, e il liquido non è radicalmente differente dal solido, è solo un processo più rapido: anche il solido si muove, ma molto più lentamente.

 

Santoro       Quindi si può dire che lo strumento diagnostico può servire a sincronizzarsi rispetto alla lentezza o alla velocità del processo in corso?

 

Quattrini     Sì, perchè alcune cose si trasformano più velocemente sotto l’occhio, altre più lentamente, e questo movimento più lento va riconosciuto e accettato così. Per trasformare il ghiaccio in acqua c’è bisogno di un certo periodo di tempo, e un pezzo di ghiaccio finché non si scioglie rimane un solido, e va trattato come un solido. Un sintomo è un processo, ma è un processo lento, e finché non ridiventa processo è come se fosse un solido: va trattato contingentemente come solido, ma senza crederlo tale, altrimenti solido, cioè struttura, lo rimarrà sempre. Il problema è fra “trattato” e “creduto”: il ghiaccio trattandolo come solido si può momentaneamente gestire come tale, facendogli però uno spazio per lo scongelamento, quando è dell’acqua che si ha bisogno.

 

Santoro       Quindi si può dire che non aggrapparsi alla diagnosi dà allo psicoterapeuta la possibilità di confrontarsi meglio con i processi?

 

Quattrini     Quando ci si esprime attraverso un linguaggio analogico, questo fasenso, arriva direttamente a destinazione e produce da sé un effetto: una diagnosi classica, che è un’operazione digitale, cioè concettuale e astratta, non produce nulla da sola perché è come se fosse un significato senza senso, che non facilità né il rapporto fra il paziente e i suoi processi interni, né il contatto fra paziente e terapeuta.

In realtà, non è un problema di diagnosi sì o no, ma dello scopo con cui la si fa. C’è differenza intanto tra fare una diagnosi che poi si amministra direttamente o diagnosticare per qualcos’altro, per qualcun altro: per esempio, uno psichiatra che diagnostica fa un uso diretto della sua diagnosi, perché a questa corrispondono dei farmaci. Se la diagnosi va a qualcun altro, magari a uno psicoterapeuta a cui non servono indicazioni farmacologiche ma piuttosto osservazioni sul mondo interno, questo si trova di fronte un oggetto particolarmente difficile da scongelare, visto che non l’ha mai visto come processo. Lo riceve come solido, non lo ha mai visto come liquido e riportare da solido a liquido non è facile quando non è lui che lo ha solidificato: almeno, nell’operazione di solidificazione rimane un’immagine di quella cosa allo stato liquido, cioè del processo che sottende. Insomma, se lo psicoterapeuta non lascia la presa sulla diagnosi avrà difficoltà a interagire con la persona.

 

Santoro       Effettivamente le parole si reificano nell’uso quotidiano, e spesso in questo modo vanificano il loro valore metaforico: quando si riesce ad esprimersi attraverso immagini il processo scorre più facilmente, ma quando si fa attraverso concetti facilmente si sclerotizza. Da qui l’importanza per un gestaltista di usarle in un modo piuttosto che in un altro, sempre facendo i conti col fatto che l’apparato linguistico ormai c’è e produce conseguenze anche in psicologia, non solo in psichiatria, e che quindi dalla diagnosi non si sfugge. Sembra insomma che la psicologia da un punto di vista linguistico sia ormai entrata a far parte della medicina: si può uscire da questa discutibile eredità?

 

Quattrini     Mi sembra improbabile che la psicologia rinunci alla diagnosi, però c’è molta differenza fra test proiettivi e non proiettivi, cioè fra le diagnosi fatte con processi analogici e quelle fatte con modalità digitali. In un’ottica gestaltica sono eventualmente praticabili le diagnosi fatte con test proiettivi: le altre qui sono praticamente inutilizzabili. I test proiettivi sono in realtà un mondo complesso: per esempio non c’è solo un TAT, ce ne sono molti, di cui alcuni da leggere in modo digitale, altri che si muovono più sul versante analogico. Se per motivi contingenti si ha proprio bisogno di test, qui è consigliabile un TAT con lettura analogica, che faccia cioè una diagnosi di processi non di strutture. Quando si diagnosticano strutture poi si tende a rimanerci ancorati, cioè ci si crede, si pensa che esistano, si pensa che psicotico significhi una struttura psicotica, non un comportamento psicotico: se si vuol fare qualcosa che abbia migliori chances di produrre cambiamento, bisogna confrontarsi con quello che si muove, piuttosto che con strutture immobili.

 

Santoro       Sembra infatti che nella diagnosi sia compresa in qualche modo anche la prognosi: quando ad esempio si parla di schizofrenia cronica, è come se lo scopo della diagnosi fosse legittimare il lasciare le cose così come sono…

Cambiando discorso, nel concreto dell’agire psicoterapeutico, a me si è posto un altro problema: mentre nella psicoterapia della Gestalt ci si basa sulla responsabilità e quindi sulla volontà della persona di voler cambiare qualcosa della propria vita, nel caso dei disastri psichici, piuttosto che dei disagi, questa volontà, almeno in modo esplicito, non sembra esistere. Mentre eticamente appare necessario proprio questo agire terapeutico, qui non si può lavorare appellandosi alla responsabilità. Come si risolve secondo te questo incastro, se così vogliamo chiamarlo?

 

Quattrini       C’è un problema linguistico importante: la benzina del lavoro non è la volontà di cambiare, ma sono semplicemente i desideri della persona. Una persona può essere disastratissima, ma sempre vuole qualcosa: se per assurdo non volesse niente, non ci sarebbe nessuna possibilità, ma finché è vivo ognuno vuole qualcosa, da cose che può avere a cose che non può avere, da cose possibili a cose impossibili, c’è una gamma vastissima. Un essere vivente che non abbia l’elettroencefalogramma piatto, vuole, sempre, costantemente, è intenzionato, come dicono i fenomenologi. La scommessa consiste nell’incanalare quel volere, tanto o poco che sia, su cammini percorribili: questa è l’abilità e la tecnica dello psicoterapeuta. Anche se tecnica in realtà non si può proprio chiamare, perché non esiste tecnica al mondo che possa riuscire a incanalare gli strampalati desideri delle persone su strade plausibili. Esiste solo una abilità data dall’esperienza, da esperienze di vario tipo e fondamentalmente dall’esperienza della propria terapia. Uno psicoterapeuta è semplicemente qualcuno che conosce bene il territorio del suo mondo interno, e con questo diventa capace di accompagnare gli altri in territori che, anche se diversi, sono analoghi a quelli che lui conosce. I nostri territori interni sono molto diversi, ma analoghi: un bosco è diverso da un altro bosco, ma se uno sa muoversi in un bosco bene o male saprà arrangiarsi anche in un altro.

 

Santoro       È come se i desideri fossero un grimaldello per aprire scenari e prospettive….

 

Quattrini     Io li chiamerei la benzina: è l’energia che porta il movimento. È quella che nel linguaggio fenomenologico si chiama l’intenzione. L’approccio fenomenologico si basa su questo: un essere vivente è naturalmente e inevitabilmente intenzionato, cioè si muove perché intende, nel senso di in-tende, tende verso. È su questo in-tendere che lo psicoterapeuta si può sintonizzare per condurre una terapia. L’intendere in un’ottica fenomenologica è la parte basilare dell’esistenza: in un’ottica freudiana si considerano base i simboli, mentre in un’ottica fenomenologica la base è l’intendere. Questo non significa che sotto l’intendere non ci sia qualcos’altro, è solo l’ultima base per quello che riguarda il fenomeno vita: più in basso dell’intenzione non c’è vita.

 

Santoro       Questo come attraversa l’etica della relazione d’aiuto, e la necessità della relazione d’aiuto, soprattutto ai livelli profondi del disagio, quelli meno gestibili a parole?

 

Quattrini     L’etica è un campo di valore definito dall’esperienza del buono, cioè l’esperienza del buono è la base dell’etica: esiste l’etica perché esiste l’esperienza del buono. Esiste il fare sociale perché esiste l’esperienza del buono. Esiste la cultura umana perché esiste l’esperienza del buono, del bello e del logico, che alla cultura sono precedenti. La cultura nasce perché sulla base di queste tre esperienze c’è una bussola: gli esseri umani creano la cultura facendo più bello, più buono e più logico. L’esperienza del buono precede la ricerca etica. La ricerca etica è la ricerca del più buono: quando si agisce, di solito si cerca di fare più buono, più bello più logico possibile. Per il valore non c’è spiegazione, se non quella tautologica: valore è valore. Perché perseguire buono? Perché è buono! Però questo non significa che si è obbligati a perseguire buono: ci sono persone che non perseguono questi valori, e il libero arbitrio permette di perseguire il buono o il non buono. È in questa logica che il cristianesimo immagina la differenza tra il muoversi verso l’inferno o verso il paradiso: se non fosse che così si preserva il libero arbitrio e si valorizza le scelte, nell’ottica cristiana sarebbe ben difficile immaginare perchè il buon Dio abbia fatto anche l’inferno, invece di un’umanità che va solo in paradiso. Il discorso sull’etica riguarda la direzione in cui si fanno le scelte: nella terapia si riferisce alle scelte del terapeuta, che si muove sperabilmente in direzione del valore etico, in accordo col buon senso che dice che buono è più augurabile che cattivo, e che aiuta il paziente a rendersi conto del sapore delle proprie scelte tenendocelo in contatto con la incessante domanda “e ora cosa senti?” La necessità dell’aiuto è sempre relazionabile con il migliorare la qualità delle scelte, cioè con uno spostamento verso il più buono, più bello, più logico, cioè più funzionale, almeno finché si considera il buon senso come un criterio applicabile alla psicoterapia.

 

Santoro       E qui infatti nasce un altro nodo concettuale: la responsabilità nelle sue forme civili penali ecc, con il concetto di malattia che si traduce come la razionalizzazione dell’assenza di responsabilità, e come invece si usa nella Gestalt. Se malattia mentale è ciò che definisce un processo svincolato dalla responsabilità individuale, è chiaro che nella Gestalt questo concetto non esiste: però c’è nella pratica e nel linguaggio…

 

Quattrini     Nel linguaggio corrente c’è confusione tra responsabilità e colpa: la tradizione cristiana utilizza fin dalle origini la polarità di colpa e innocenza come bussola delle cose umane, e per questo questi due concetti sono profondamente radicati nel nostro modo di pensare. La responsabilità ha un’origine culturale meno remota, ed è meno assimilata al pensiero corrente. La responsabilità è il rispondere di quello che si è fatto, e si risponde sempre, per forza, di quello che si fa: che una persona sia grande, piccola, bianca, nera celeste o verde, e soprattutto colpevole o innocente, risponde comunque di quello che ha fatto.

Esistono è vero cavilli legali per cui certe persone non vengono chiamate a rispondere socialmente delle loro azioni, per esempio magari ha ammazzato qualcuno ma è minorenne e non si mette in prigione: questo, socialmente parlando, in una cultura con l’ideologia dell’innocenza, è possibile, ma nella realtà esistenziale l’innocenza non esiste: se per esempio si investe qualcuno senza colpa, non si può credere che solo per non avere legalmente colpa questo non pesi sulla coscienza, l’empatia non è un optional, è parte integrante della struttura della mente, anche se può essere allontanata dal focus dell’attenzione.

L’innocenza, in realtà, è un trucco concettuale che ha a che fare con l’organizzazione sociale e che serve a molti scopi, non ultimo a salvaguardare le operazioni sporche fatte sotto l’ombrello del potere. Chi riveste un alto grado sociale può fare le peggio cose rimanendo innocente, come tutti sanno di 007 e della sua famosa licenza di uccidere.

 

Santoro       Questo che c’entra con la responsabilità come capacità di rispondere? Esiste un’incapacità di rispondere?

 

Quattrini     Responsabilità non è capacità di rispondere, è il rispondere medesimo. Se io giro in maglietta e fa freddo, ne rispondo magari prendendo il raffreddore. Che posto c’è per l’incapacità di rispondere? Il raffreddore poi me lo devo comunque sopportare.

 

Santoro       Quindi è sempre qualcosa che si determina a posteriori rispetto all’atto? In un certo senso è come se fosse la semplice relazione tra soggetto e predicato, e nominarla un modo per fermare l’attenzione e il tempo sul soggetto con rispetto al suo predicato?

 

Quattrini     Sì: la responsabilità è la conseguenza del fatto che tutto costa e la logica della responsabilità rispetto alla logica dell’innocenza/colpa è solo una logica di relazione tra la persona, i costi e i benefici: con l’innocenza si va in paradiso, con la responsabilità si va dove portano i propri piedi. Come si sa, “mentre le bambine buone vanno in paradiso, le altre vanno dappertutto”. Se si commettono atti che portano disgrazia alle persone, si vivrà in un campo di forze di disgrazie, nel campo di forze del dolore delle persone a cui si è procurato dolore e della coscienza di averglielo procurato. Questo comporta fra l’altro la consapevolezza delle possibili ritorsioni, per cui poi tanto tanto fiduciosi per il mondo non ci si può andare, e senza una fiducia di base si perde un sacco di possibilità e si finisce per vivere una vita più o meno paranoica. L’inferno è già qui. Forse ci sarà anche di là, non lo sappiamo, ma qui c’è di sicuro.

 

Santoro       Ho l’impressione che anche la teoria del carattere corra gli stessi rischi paradigmatici della diagnosi psichiatrica: ipotizzare strutture caratteriali non è congruo ad una fenomenologia, ma eventualmente ad un’epistemologia. E pensavo anche che, esattamente come la diagnosi, diventa uno strumento di potere che utilizza il medico o lo psicologo per gestire il rapporto con il cliente. Che ne pensi?

 

Quattrini     Per questo è estremamente importante che chi usa la teoria del carattere non dica alle persone che hanno questo o quel carattere, che si ricordi che il carattere è un processo, piuttosto lento, ma sempre un processo: non è cioè che una persona che ha un certo carattere si comporta necessariamente in una certa maniera. L’utilità dello studio del carattere è capire le alterazioni dell’autoregolazione organismica per trovare modalità di tornare indietro. Paradossalmente, non è tanto importante conoscere il proprio carattere, quanto capire qualcosa delle cosiddette virtù, cioè dei processi per riequilibrare le alterazioni dell’ecosistema. Dire alle persone che hanno un carattere o un altro è del tutto controproducente, in quanto rende più difficile alle persone l’immaginare come è avere un carattere o un altro, in modo da farsi un quadro delle alterazioni dell’ecosistema e di come si può tornare indietro. Andare in giro ad affibbiare caratteri è una stupidaggine di basso conio, come è una stupidaggine immaginare che sapere il proprio carattere serva a molto. Ai pazienti che chiedono che carattere hanno rispondo che se glielo dicessi io loro smetterebbero di pensarci: una volta che avessero la diagnosi smetterebbero di guardare il carattere come processo, e allora diventerebbe una conoscenza inutile. L’idea del carattere serve ad operare una focalizzazione per vedere meglio i propri processi interni.

 

Santoro       Mi vengono in mente alcuni pazienti che subiscono una diagnosi psichiatrica e poi la usano per non agire nessun tipo di cambiamento dicendo “ ma io sono schizofrenico, certe cose non le posso fare…”

 

Quattrini     C’è un esempio lampante e atroce di questo in “Berlinguer ti voglio bene” di Benigni, una scena in un bar dove un avventore dice a un altro: “hai visto, avevo ragione io, non sono grasso, sono gonfio…. c’ho il cancro!” È una metafora perfetta dell’uso demenziale della diagnosi. E’ lo stesso per il carattere: “non è colpa mia, mi comporto così perchè sono, mettiamo, un carattere X….” Utilizzando un linguaggio corretto non si dice “sono un carattere X”, ma “faccio il carattere X”. A questo discorso la risposta ovvia sarebbe  “se non ti piace, allora smetti di farlo!”….

 

Santoro       Le metafore, e in particolare il romanzo come contenitore dentro al quale ci sono i personaggi, possono funzionare secondo te come strumenti diagnostici da utilizzare in un contesto terapeutico qualsiasi?

 

Quattrini     In questo senso è stata utilizzata, per esempio, per larghissimo tempo la Bibbia. Dove la gente era lontana da centri organizzati e abbandonata a sé stessa, spesso utilizzava per supporto decisionale e esistenziale la Bibbia, e per qualunque problema che non riuscissero a risolvere cercavano supporto qui: aprivano la Bibbia a caso, leggevano un versetto e da lì per via analogica cercavano una risposta alle proprie cose. La Bibbia è fatta di tanti racconti, che funzionano come verità narrativo-metaforica: un racconto, un personaggio che fa qualcosa, diventa metafora di qualcos’altro. Per esempio, il racconto di una persona che fa qualcosa che finisce male può essere una metafora che suggerisce alla persona di non fare quella cosa, oppure può essere metafora di un rassegnarsi al fatto che le cose comunque vadano bisogna prenderle come sono che è praticamente l’opposto. La verità narrativo-metaforica è presa da ogni persona a suo modo: è come se supportasse una sua verità o una sua decisione, o che aprisse un cammino interno, e in questo senso i racconti hanno un grande potere psichico. Si legge un racconto, ci sono tanti eventi, alcuni passano come niente, alcuni colpiscono: nei punti dove i racconti colpiscono, per la persona si apre una nuova possibilità.

 

Santoro       E sono un momento diagnostico, nel senso di una lettura fenomenologica della persona. Il tema di Edipo ad esempio… ci sono personaggi che evocano comportamenti e vissuti di tutta l’umanità …

 

Quattrini     Sì: un romanzo, attraverso i suoi personaggi e lo svolgersi dell’azione dà forma a qualcosa che esiste potenzialmente in tutti. A questo proposito è interessante quello che diceva Victor Turner, un acuto antropologo sociale: il teatro è un modo di andare oltre i confini che i tabù culturali segnano. I tabù delimitano il comportamento umano: il teatro allora mette in scena quello che non si può fare, e così offre la possibilità  di fare esperienze nuove senza dover uscire dal seminato.

Da un punto di vista strettamente diagnostico, c’è un fenomeno letterario curioso: Agatha Christie ha creato il personaggio di un’investigatrice, Miss Marple la quale procede attraverso un interessante diagnosticare analogico. Lei si trova in situazioni limite, di omicidi e crimini efferati, e riconosce dei pattern psichici in certi personaggi, confrontandoli con l’esperienza che ha della vita nel villaggetto dove abita, dove non succede quasi mai nulla: certe atmosfere che si ripetono, certe Gestalt, certi oloidi come li chiamerebbe Perls, sono in effetti riconoscibili. In parte si tratta di effetti del carattere, ma in parte sono… come dire… inclinazioni della persona che magari portano più facilmente all’omicidio, o comunque a certe particolari uscite fuori dai limiti consentiti socialmente. Non c’è una relazione meccanica, e si vede bene dal fatto che lei connette persone che hanno commesso omicidi con persone che non hanno mai fatto niente di male, ma che hanno fatto qualcosa di un certo tipo….

 

Santoro       Uno stile simile….

 

Quattrini     Uno stile simile, esatto. La parola è proprio stile: se nella Gestalt non possiamo parlare di strutture perché non abbiamo strumenti congrui alla metapsicologia, possiamo parlare di stile, perché lo stile non si inferisce, si riconosce. Per le strutture bisogna fare un’inferenza, dato che non si vedono, lo stile si vede.

 

Recensione del libro “Lo Sguardo e l’Azione – Il Video e la Fotografia in Psicoterapia e nel Counseling” di Oliviero Rossi

di Pierluca Santoro

Pubblicato sul numero 14 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling, Fenomenologia

 

Mi è capitato molto spesso di pensare che la “sedia vuota”, oltre che una tecnica psicoterapeutica, potesse essere presa come metafora della riluttanza con cui il gestaltista si pone di fronte alla scrittura. Il valore dato all’esperienza, intesa come globalità dell’agire terapeutico e formativo, e al lavoro sulle emozioni come cardine filosofico e pragmatico della fenomenologia tecnologica gestaltista, è come se ponesse la teoria su uno sfondo concettuale solo di rado evidenziato in primo piano. Nulla esce dalla relazione dialogica tra due individui, la parola perde di valore se non comunicata empaticamente. In questo senso, anche la didattica soffre dello stesso limite e di conseguenza diventa, se non raro, quantomeno difficile trovare nelle librerie un buon libro di gestalt. E, attenzione, non è un problema di erudizione, o di mancanza di interesse nei confronti della scrittura tout court, almeno nella maggior parte dei casi, ma la risultante di un atteggiamento fondamentalmente centrato sul rapporto umano e sul qui e ora della relazione che sulla carta perderebbe tutto il proprio vissuto fenomenologico. È inevitabile pensare invece che un libro si ponga per definizione in un contesto lì e allora e che il gestaltista vero si senta come uno straniero in terra straniera. Se vogliamo, anche la critica stessa che si fa della psicanalisi e dei suoi modelli teorici da un punto di vista epistemologico può essere inserita nella prospettiva di contrasto che si genera tra un approccio basato sull’esperienza, la gestalt appunto, ed uno basato sull’interpretare, vero giardino dell’Eden della parola scritta. È evidente la mole di contributi letterari prodotti in altri contesti psicoterapeutici che vanno da quello cognitivo-comportamentale a quello sistemico-relazionale. Gli unici contributi di un certo rilievo che solo di recente riescono a imporsi all’attenzione anche in ambito gestaltico, sono invece quelli generati dall’uso dell’arte-terapia. Come mai? Perché si trova più interessante spostare l’asse dell’elaborazione concettuale sui mediatori artistici piuttosto che sui concetti e le tecniche di una psicoterapia quantomai viva e prolifica di pratiche eterogenee? L’idea che mi sono fatto, in anni di formazione, lettura ed esperienza diretta, è che l’arte-terapia, o comunque la mediazione artistica, riesca a produrre e fertilizzare quell’ambiguo rapporto tra il gestaltista innamorato del suo lavoro e la sedia calda dello scrittore; che riesca a generare una rete semantica di parole e concetti immediatamente comprensibile e non identificabile come mera speculazione teoretica da porre inevitabilmente a distanza rispetto all’esperienza. L’arte, infatti, è di per sé esperienza, un territorio in cui il gestaltista, forse, può muoversi con maggiore sicurezza ontologica.
Lo sguardo e l’azione, invece, è proprio un libro di gestalt. Gestalt in azione, appunto. Oliviero Rossi riesce nella difficile operazione di raccontarsi e raccontare, prescindendo e riducendo quella distanza tipica tra le due sedie, quella del terapeuta e quella dello scrittore, di cui si parlava prima. È un lavoro che sintetizza un’esperienza, la videoterapia, affrontata sia da un punto di vista tecnico che da un punto di vista personale.
Comincia con la prefazione di Bruno Callieri, omaggio senz’altro gradito e prestigioso, che delinea i confini contestuali all’interno dei quali inserire il corpo del testo. Ed è un testo appunto per certi aspetti decisamente “tecnologico” e innovativo, dove per tecnologico ci si riferisce, non solo alla materialità oggettuale evocata dagli strumenti della video e fototerapia, quanto a un “saper fare” terapia proprio della gestalt e nuovo per ispirazione e motivazione. Lo sguardo e l’azione non è tanto un libro di arte-terapia, come semplicisticamente si potrebbe pensare riferendosi alle tecniche descritte e tornando nel merito dell’incipit di questo articolo, bensì un libro sull’arte della terapia, o meglio della relazione d’aiuto. Non è un caso infatti che la maggior parte dei riferimenti bibliografici vada a scomodare autori come Roland Barthes o Susan Sontag, perchè il senso proprio di tutta la narrazione, più che nell’enunciazione di metodi terapeutici, sta nell’evocazione di nuovi sguardi sulla persona mediati dalle immagini.
Potrebbe apparire una tendenza contemporanea quella di centrare l’attenzione sull’immagine come nuovo e invadente filtro percettivo della nostra società, ma in questo caso l’occhio va più nel profondo. Quello che interessa a Oliviero Rossi non è tanto il valore estetico della percezione, ma il suo proprio nesso fenomenologico con l’essere nel mondo della persona. Non la parvenza, ma l’individuazione.
Superando, quindi, e sperando di aver sciolto, i primi equivoci che potrebbero sorgere ad una lettura distratta, entriamo più nel merito delle questioni affrontate da Oliviero Rossi.
Il testo alterna senza soluzione di continuità due registri semantici intrecciati: quello più biografico ed esperienziale e quello più teorico e tecnico. Il dialogo tra i due livelli è forse l’elemento narrativo più significativo, perché permette al lettore una reale esperienza di quello che viene proposto. Sono infatti raccontate, illustrate e spiegate diverse situazioni terapeutiche o didattiche, all’interno delle quali il lettore può muoversi con curiosità e avere un contatto diretto con i contenuti proposti. Partendo dalla propria biografia, poi, Rossi ci introduce al contatto con l’immagine fotografica,primum movens della sua ricerca tecnica, da questa al movimento della ripresa video, per giungere al senso del raccontare e del raccontarsi attraverso di esse.
Ci sono probabilmente infiniti modi di guardare un’immagine, tanti quanti sono gli occhi di chi ha il coraggio di farlo con onestà intellettuale e con la voglia di scoprire. Ma anche qui va fatta una precisazione: saper guardare non significa interpretare, scoprire non si traduce in analizzare. Ogni fotografia genera e porta con sé uno sguardo sulla memoria, sul ricordo. Ma quello che spesso accade, nel momento in cui si guarda una vecchia fotografia, è proprio l’oblio del momento presente. È come se il passato si materializzasse a coprire il presente, a renderlo vacuo, inerme di fronte all’infinito dell’evocazione. Ed è qui che si inserisce, come un chiavistello sottilissimo, l’azione terapeutica: a rendere fecondo nel presente lo sguardo sul passato, spostarlo verso il futuro, e dilatando, in un continuo gioco tra le polarità dialogiche dell’essere umano, la percezione dell’attuale.

Il sogno come dinamica di polarità

di Oliviero Rossi

Pubblicato sul numero 14 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling, Fenomenologia

Lavorando sul sogno, è probabile imbattersi in un tema di polarità che abbia a che fare con l’azione, e questo è strutturale al sogno e al lavoro sul sogno nell’ambito della relazione orientata dialogicamente. La prima polarità in cui ci si imbatte è quella in un certo senso sottesa da Freud, quando diceva che il sogno protegge il sonno: l’attività onirica, in quest’ottica, permetterebbe l’espressione degli impulsi e desideri infantili rimossi che, essendo camuffati nelle immagini oniriche, proteggono la coscienza dal loro riconoscimento permettendo così il proseguimento del sonno.
Questa è una versione. Un’altra possibile è che sia il sonno a proteggere i sogni, vediamo come.
Noi sogniamo, e normalmente questo avviene in una situazione di non attività fisica. L’attività onirica è permessa e contenuta dalla inattività del corpo che dorme. Il sonno è il custode del sogno in quanto offre al sognatore la possibilità di sganciarsi dalle regole fisiche, temporali e sociali che strutturano la realtà dello stato di veglia. Il sonno garantisce qualsiasi azione onirica in quanto l’inattività nel mondo, garantita dal dormire, è quello che permette al sogno di essere essenzialmente azioni/vicissitudini immaginate. Posso sognare di volare e questo è reso sicuro dall’inattività del sonno che impedisce di prendere la rincorsa e lanciarsi dalla finestra, o al massimo, se il sogno è particolarmente colorito, ci si agiterà un po’ nel letto, ma se si inizia a camminare nella stanza entriamo nell’ambito del sonnambulismo cioè della patologia.
Se il sognare è “sano”, qualunque cosa sognerò, ovvero qualunque sia il mio vissuto d’azione/vicissitudine, mi risveglierò nel mio letto.
Parlo di “vissuto di azione” in quanto il sogno reale nessuno sa esattamente come è fatto. Quello che noi conosciamo è il racconto del sogno.
Se andiamo a verificare l’attività elettrica del cervello durante l’attività onirica otterremo un tracciato che cambia di colore e di movenza; non vediamo il sogno, ma solo dei correlati fisiologici a quello che sta accadendo, un evento da chi si sveglia raccontato come sogno. Ciò che conosciamo del sogno quindi, è in un certo senso, la narrazione che ne facciamo.
È normale che di notte sogniamo e che poi, al risveglio, ci ricordiamo sotto forma di racconto quello che sogniamo; se dimentico il sogno, vuol dire che mi dimentico il racconto che ho fatto dell’evento notturno. Se ci fate caso, quando vi svegliate vi raccontate il sogno, e se il sogno era particolarmente interessante magari lo raccontate ad un amico. Non cercate di ricordare quello che avete sognato la notte, ma in un certo senso, cercate di ricordarvi il ricordo/racconto che vi siete fatti al risveglio. E mentre lo ri-raccontate è possibile che vi venga in mente un altro particolare, come se nell’atto di raccontare si incominciasse ad inserire dei particolari in più, che vengono vissuti come qualcosa che ci si è dimenticati, ma che più verosimilmente ci si sta raccontando adesso: il racconto del sogno è influenzato anche dal rapporto con la persona alla quale lo sto narrando, questo è particolarmente evidente quando il sogno è raccontato al proprio terapeuta.
Si comincia ad articolare e strutturare un racconto: una narrazione del sogno “vissuta come ricordo”.
Questo avviene anche con i ricordi, i ricordi vengono ri-costruiti, infatti quando ricordiamo un evento e poi andiamo a vedere, che so, il filmino di quell’evento, notiamo moltissimi particolari diversi da quel ricordo.
Il sogno come racconto, quindi, che poggia su un evento che è stato possibile vivere in quanto il corpo era in uno stato di non azione. Un sogno immobile nessuno lo racconta, quello che raccontiamo sono sempre azioni/vicissitudini. Anche se narrassi che ho sognato un cubo fermo su un tavolo per 20 ore, l’azione è quella di guardare un cubo fermo su un tavolo per 20 ore. Il racconto è un’azione.

Nei sogni il non fare non è dato. Si può omettere, ed è un fare, andare a destra invece che a sinistra, ma è un fare altro. Questo fare altro è molto importante, questa dimensione dell’essere in cui il non essere non è dato, perché ci orienta immediatamente nella dimensione Io-Tu il cui pre –requisito è l’accettare di essere un organismo in relazione con l’ambiente. Se parliamo di organismo, il non essere non è contemplato.
Ogni cosa nel sogno “è”, anche se molto spesso è fatto di opposti, di situazioni che si manifestano con figure che sono sostenute e che contengono uno sfondo, in cui sono presenti contraddizioni come ad esempio situazioni in cui si presenta positivo quello che, se vai a vedere un po’ più a fondo, ha uno sfondo a valenza negativa; modalità di esistere che danno vita a polarità opposte che si confrontano sempre dinamicamente.
Tutto ciò vuole dire che nel sogno è molto probabile che incontriamo le azioni che non facciamo nella realtà. Le azioni che non compio, quando posso muovermi realmente, quando ho la possibilità di agire nel mondo esterno; e non sto dicendo che il sogno è solo questo, ma che può essere interessante tenere conto di questo, come una possibilità di lavoro sul sogno.
Molto spesso è importante riconoscere in qualche modo l’azione mancante: l’azione del sogno in che modo ospita quello che non faccio nel mondo?
Questo ci porta a considerare l’influenza del sogno sul copione di vita, sulle azioni bloccate e ripetitive.
La non azione reale in cui avviene l’evento sogno, permette, all’interno della relazione terapeutica, di contattare la sua polarità che appare nel sogno come vissuto di azione in qualche modo interrotta nel mondo reale del cliente.
L’incubo finisce nello svegliarsi, che da una parte è l’interrompere l’azione nel sogno, l’azione sognata, per mettere nel mondo quella emozione lì (paura, angoscia, dolore ecc.); metto cioè quella emozione in una azione nel mondo (apro gli occhi, mi avvicino alla persona accanto, prendo un bicchiere d’acqua etc…), comunque un’azione.
Allora, può essere importante tener conto, quando si lavora con il sogno, anche di questa componente: quello che agisce nel sogno in che modo è l’azione che potrebbe essere fatta nel mondo?
Ovviamente, tutto questo è per lavorare con il sogno con metodi che utilizzano l’azione del cliente. Far drammatizzare il sogno nell’ottica che sto illustrando, è un rendere operativa l’inversione di polarità dell’azione onirica presentata dal cliente. Il sogno, sognato in una situazione inattiva, lo trasformiamo in una azione reale: da azione sognata ad azione nel mondo. In questo cambiamento di polarità avvengono molte cose. Emozioni che erano più o meno nascoste, particolari omessi che acquistano nuovamente importanza, quasi “vitale” a volte, nel momento in cui il cliente concede loro la possibilità d’azione nel come se del setting terapeutico.
Spesso nel lavorare con i sogni si iniziano ad inserire nel sogno ufficiale quei piccoli particolari all’apparenza poco interessanti o messi lì “casualmente” da chi li agisce, dandogli forma e azione. Dallo sfondo in cui sono relegati all’operazione di messa in figura, appare immediatamente che in realtà possono ospitare un vissuto lasciato in disparte che richiede attenzione.
Il lavoro del terapeuta è quello di ripresentare al cliente gli elementi sullo sfondo, o almeno di far notare gli elementi che ci sono, poi rilavorarli come polarità figura/sfondo, ridistribuendo l’attenzione da una parte e dall’altra, favorendone il fluire dei dinamismi che caratterizzano la loro relazione.
Quando si ha una leggera insoddisfazione o sofferenza forse sarebbe il caso di vedere quello che è nell’ombra, mica perché quello che è in primo piano sia “brutto” ma perché niente si regge in primo piano se non c’è qualcosa sotto che lo sostiene.
Se facciamo fantasticamente qualcosa mentre siamo nella impossibilità di metterla in atto, come è la condizione del sonno, possiamo anche prendere in considerazione che stiamo sognando qualcosa che nella realtà abbiamo paura di mettere in atto o che è difficile mettere in atto in quanto è proprio solo nel sonno che possiamo considerare quell’azione.
Quindi, teniamo conto di questa dimensione di inattività nel reale e di grossa attività nel sogno e nella vita mentale.
Ci si potrebbe anche chiedere cosa è che rende così difficile raccontare completamente un sogno, in tutti i suoi dettagli: forse il fatto stesso che non si è inattivi mentre lo si racconta da svegli. Se è vero che il sogno avviene in una situazione di censura ridotta, è vero anche che nel raccontarlo “posso censurarlo di nuovo”. Tra le molte possibili motivazioni c’è anche da prendere in considerazione il tema dell’essere attivo e non inattivo come quando sto dormendo, e questa possibilità di agire ovviamente può rendere difficoltoso, o anche pericoloso, accennare a me stesso o ad altri, qualcosa che nel sogno, mentre dormo, mi accenno benissimo.
Non so se questo discorso è vero o no, reale o no, ma penso sia importante tenerne conto nel lavoro terapeutico, cioè il sogno sicuramente non è una realtà, ma una operazione di costruzione di senso in forma narrativa, più o meno articolata.
Da un punto di vista operativo è bene rimanere in contatto con quello che c’è: io seguo la narrazione della persona, e nel seguire soddisfo anche la mia curiosità. La persona racconta e io guardo, e mentre guardo mi accorgo che mentre mi sta raccontando un contenuto ci inserisce qualcosa che io sento più o meno congruente con le sue movenze inconsapevoli, la sua postura, il non verbale che accompagna la narrazione e vado a lavorare su quegli indicatori che rimandano sui rapporti tra i dinamismi figura/sfondo caratterizzanti la sua esistenza: non faccio altro che proporre quello che nella sua esperienza in qualche modo omette un po’. Non è una omissione nel senso che non esiste, il fatto è che la mostra a me e non a se stessa. Quello che faccio non è altro che mostrarlo a lei, e nel fare questo, la seguo.
E’ ovvio che faccio delle scelte, è ovvio che propongo delle cose, sento come la persona risponde, quanto è disposta a mettersi in gioco nel senso che propongo ma non impongo. Propongo di indossare, ma se il vestito sta stretto… Quello che vedo lo metto nello sfondo, non so che linea prenderà, ma lo scopro insieme con lei, e l’attenzione è rimettere le cose a posto. A posto in che senso? Non richiudendole nei cassetti ma nel posto che in qualche modo è giusto per lei. C’è un lavoro, all’inizio, d’ascolto, di iniziare a prendere contatto, annusare, vedere i rapporti tra figura/sfondo e le eventuali polarità che incominciano ad uscire fuori.

A questo punto, posso iniziare ad introdurre questi elementi che erano sullo sfondo e portandoli in figura propongo un lavoro d’integrazione, di recupero: faccio riprendere alla persona, come suo, quello che sembrava non esserci, ciò che era in ombra, per vedere cosa succede e, quando lo riprende, l’esperienza può modificare la “mappa” delle relazioni cognitive, affettive, comportamentali con se stesso e con il mondo.
In questo modo, infatti, si creano le condizioni che possono portare alla comprensione dall’”interno” del vissuto rappresentato, piuttosto che la razionalizzazione e la descrizione asettica e distaccata dell’evento onirico.
In altre parole comincia ad emergere il “diritto” di prendere qualcosa per sé, la possibilità di “dirsi” quello che non si poteva vedere, diritto inteso come la polarità del bisogno; il diritto non nega il bisogno, però quello che cambia è la valenza: nel bisogno c’è quello che manca, nel diritto c’è quello che ho diritto di avere e di prendere se è possibile.
Non dimentichiamo, inoltre, che il racconto del sogno di cui stiamo parlando avviene in un contesto ben preciso: quello della relazione terapeutica. Questo racconto a cosa è utile, cosa può permettere nell’ascoltarlo, nell’utilizzarlo e soprattutto nel modificarlo? Questo racconto all’interno della relazione tra chi racconta e chi ascolta che funzione ha?
Sono almeno tre i livelli di cui tenere conto perché c’è da vedere in che modo possono attivare una attribuzione di senso funzionale per la persona alle prese con il suo sogno. Che intendo con costruzione di senso funzionale? La costruzione di un senso che dia strumenti, risorse o punti di vista diversi, né nuovi né belli, ma semplicemente diversi, per la persona che sta raccontando quello che sta raccontando.

  • A un primo livello, il sogno come si situa nella relazione con la persona che me lo sta raccontando: sogno come qualcosa che ha a che fare con la stessa relazione terapeutica.
  • Secondo: il sogno cosa oniricamente mette in gioco della persona nella sua relazione con il mondo? Qui ed ora, lì e allora.
  • Terzo, e non ultimo, il sogno in che modo rappresenta o è una metafora del modo di relazionarsi tra sé e sé del cliente, cioè il modo in cui il cliente ospita il mondo dentro di sé?

Il rapporto psicoterapeutico offre la possibilità di esplorare i propri vissuti affettivi in un contesto relazionaleaggancia il flusso di condotta vissuto nel sogno ad un supporto reale, rappresentato dalla relazione terapeutica, nella quale è possibile osservare e ridefinire le modalità nelle quali il sé si configura al confine di contatto organismo/ambiente.

Una trans chiamata Desiderio: il desiderio maschile verso le trans

di Gianfranco Proietti

Medico psicoterapeuta

Pubblicato sul numero 16 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling, Fenomenologia

 

Il corpo è una nostra fantasiosa costruzione, ma ne  siamo tutti d’accordo?
Ricordiamo la vicenda della performer francese Orlan, la quale dal 1990 ha deciso di modificare l’identità fisica diventando quella che desiderava essere. Per l’occasione si è sottoposta a sette operazioni chirurgiche che hanno trasformato la sua fisionomia  con la caratteristica della fronte della Gioconda, il mento della Venere di Botticelli, e così via. (Rostany, 1992) Sembrerebbe anche scontato che il corpo sessuato abbia un comune significato, come  segno di un’appartenenza definita e stabile, ma non è così. Il corpo costituisce un simbolo e come tale viene in gran parte scelto e costruito in modo dinamico all’interno di un processo di significazione che si connota nell’interazione con “l’altro” da me (gli altri e il mondo). Possiamo dire che sul corpo proiettiamo le nostre fantasie, al punto da utilizzarlo come un foglio bianco su cui tracciare il nostro immaginario: ciascuno fa le sue scelte,  selezionando quegli stereotipi che sembrano utili per la propria rappresentazione. Naturalmente tale  processo non vale solo per il proprio corpo, ma si estende anche al corpo del soggetto riconosciuto  come desiderato.
Se questo immaginario trasformativo riguarda  gli aspetti estetici del corpo, ve n’è un altro assai più complesso, anche se non facilmente affiorante, quello legato all’immaginario erotico riferito al proprio corpo e/o a quello del partner secondo la libertà che ci permettiamo d’esplorare. Vi ricordate la canzone:

                              “Pazza idea di far l’amore con lui 
                           pensando di stare ancora assieme a te!”
(Patty Pravo, 1990)

che  propone il tema di come, prima che con il partner, possiamo figurare

 

nella mente di fare all’amore con una corporeità immaginaria prodotta dalla nostra fantasia sessuale.
Immagine fantasticata e corporeità possono coincidere, ma possono anche essere dissociate, aprendosi ad una ricchezza di contingenze pressoché
infinite. La creatività diventa variegata, espressa da ciascuno con un proprio linguaggio e  codice segreto, l’immaginario viene attivato, in un certo senso, indossato, sino a trovare una corrispondenza appagante.
Qui il processo di virtualizzazione assume un significato dominante: crediamo di confrontarci con un desiderio scaturito dalla corporeità del partner, mentre ci si ritrova sempre più ad essere dominati dall’immaginazione che si sovrappone al corpo dell’altro/a, non distinguendo quale sia il corpo vero da quello immaginato, e quale sia il più significativo nell’eccitazione che anticipa l’amplesso. Tutto può riportarsi a pura fenomenologia: dove si dirige l’attenzione ponendo lo sguardo, là si trova quella parte di sé che si rappresenta nel mondo e che si fa desiderante, per poi trasformarsi in intenzione e tradursi in scelta.
Quella che dirige l’esperienza è la creatività, ma cosa cambia se  agisce nella realtà o nell’immaginazione? Se nel mondo di ciascuno di noi c’è anche fantasia, perché mai questa non potrebbe, a pieno titolo, far parte della nostra vita erotica e sessuale? Infatti da un punto di vista fenomenologico la fantasia è un modo di esperire, come tale non è più mentale che fisica, costituendo un modo per sperimentare se stessi in relazione agli altri. (Laing, 1996)
Si scopre che quando ci si autorizza a rivolgere uno sguardo al di là di noi, intravedendo paradigmi  di desiderio diversi, anche  fuori da moralità socialmente condivise, allora si sente inquietudine e il sapore frizzante dell’eccitazione. In quel momento tutto si sospende: il proibito, la tentazione, il tempo, le circostanze, un turbinio sino a quando il desiderio si esaurisce, in quanto appagato, in unumano abbraccio. Il desiderio maschile, perché è di questo di cui ora si parla, diffusamente viene rivolto verso il genere femminile, oppure verso lo stesso corpo maschile secondo le numerose declinazioni che si riconoscono nell’omosessualità, ma oggi, con sempre più chiarezza,  viene riconosciuto dignità ad un terzo percorso, quello che si sviluppa quando  viene confermata un’adesione personale al

 

processo noto con il nome di transgender.*
Si parte dal rifiuto di una posizione binaria, rigida e immutabile,  senza voler più dichiarare un’appartenenza/apparenza definitiva, come dichiarare di  volere essere al contempo uomini e donne, con la sintesi di tutte le possibilità. (Velena, 2003) Una posizione in cui ognuno vive, come può, il rapporto con il proprio corpo, sia organizzando la propria identità, sia cercando di accettare le proprie particolarità.
Viene rivendicata la possibilità di vivere “al di là” (trans) nelle proprie connotazioni sessuali biologiche, o di passare da un sesso all’altro, o il diritto di non scegliere a quale sesso appartenere (transgender). In tal senso la “posizione di trans” ci spinge ad interrogarci non solo sulla nostra identità sessuale e di genere, ma anche sui limiti intrinseci della nostra corporeità quando subentra il confronto tra  la realtà genetica e l’insopprimibile bisogno di dare espressione al proprio vissuto intimo, anche illusorio, (Quattrini, 2007) nel contesto sociale. Accettare e vivere la complessità del desiderio non è cosa da poco, specie quando si naviga in mari aperti e sconosciuti senza issare la bandiera d’appartenenza: si diventa dei corsari che praticano l’assalto e l’arrembaggio per rispondere all’unico sovrano riconosciuto in quei mari: “il desiderio incarnato”. Questa è la dimensione di confine in cui l’uomo si spinge, dove   corporeità, fantasia ed emozioni giocano seguendo percorsi diversi, in parte sconosciuti, e in cui si rischia d’imboccare la ricerca di una soddisfazione sempre più artificiale centrata su pulsioni incontrollabili sino allo sfinimento e all’insensibilità.

 

*Il termine trans (mtf, ftm) è relativo ad una persona che sta transitando verso il genere a cui sente d’appartenere, prendendo ormoni, facendo operazioni al seno e, come ultima cosa, l’operazione ai genitali adeguatamente accompagnata da un sostegno psicologico. Quando il percorso è completato la persona non vive più come trans, ma diventa una donna o un uomo che prende come identità anagrafica quella d’arrivo.
Il transgenderismo  indica invece un movimento politico/ culturale che contesta la logica eterosessista secondo la quale i sessi dell’essere umano sono solo due, che l’identità di genere di una persona debba necessariamente combaciare con il sesso biologico e che il tutto debba restare immodificabile. Il transgenderismo sostiene che l’identità di genere di una persona non sia una realtà duale “maschio/femmina”, ma un continuum di identità ai cui estremi vi sono i concetti di “maschio” e “femmina” in una visione che rivendica il diritto di ogni persona di situarsi in qualsiasi posizione intermedia fra i due  estremi. Di per sé al transgender non corrisponde tanto una condizione fisica, ma una mentalità  che non reputa necessario un intervento chirurgico sui genitali in quanto si considera già uomo/donna indipendentemente dalla presenza dei genitali stessi.  In questa accezione del termine, poco conosciuta in Italia, alcuni ritengono che transgender e “queer” siano termini fra loro sovrapponibili.  Molte persone, infatti, si identificano primariamente come queer, piuttosto che come gay, lesbiche, bisessuali, trans o intersessuati, perché sentono che ciò li aiuta, li potenzia nell’essere se stesse ad un livello e in un modo che va oltre le rigide limitazioni della tradizionale interpretazione binaria dell’orientamento sessuale (omo/etero/bi-sessuale) e dell’identità di genere (maschio/femmina). (Pustianaz, 2002)

Il desiderio verso una trans rientra in questo processo di reverie in cui è difficile definire chi sia il soggetto e chi l’oggetto nello specchio. La transessuale desidera essere “altro” e questo suo desiderio si appaga nel momento in cui si vede rispecchiato nel desiderio di un uomo verso di lei, il suo percorso esistenziale s’incentra soprattutto nel conciliare in modo creativo o stereotipato l’identità psicologica e il sesso anatomico al fine di costruire una corporeità vissuta in modo armonico anziché antagonista; in questo caso il vero soggetto è nell’oggetto dello specchio. Anche l’uomo  che rivolge il desiderio verso la trans guarda se stesso come allo specchio, in un rispecchiamento che  riporta qualcosa che gli è prossimo e con cui vuole condividere una situazione di confine dove ritrova l’immagine speculare psichica desiderata. Quest’uomo sembra non trovare se stesso in altre esperienze erotiche, né in quelle con una donna, né in quella con un altro uomo, in ambedue le situazioni qualcosa  non è rispondente, mentre trova risposta e sedazione nelle esperienze vissute  secondo lo spirito del transgender.
Questa è l’esperienza che si delinea quando il desiderio maschile  si confronta con una trans ritrovando in lei la parte mancante  in una pratica sessuale pur sempre vissuta in un processo di relazione complementare. L’attitudine del transgender può essere considerata oggi la più rivoluzionaria per la sua impostazione teorica, in quanto  salda tutte quelle posizioni di erotismo non omologabili nell’etero-omo sessualità.
Costituisce la parte mancante di un processo dove la  corporeità, la fantasia e le  emozioni giocano seguendo percorsi nuovi e in parte misteriosi. E’ la rivisitazione intrapsichica dell’ermafrodito(Platone, IV sec.) dove viene riconosciuto un terzo sesso con entrambi i caratteri, ma con la differenza che mentre l’ermafrodito assomma una duplice presenza di caratteri sessuali sia maschili che femminili, al transgender viene riconosciuta, al di là dei caratteri sessuali, l’intenzionalità di autogestire la propria scelta di pratica sessuale secondo una linea sfumata, progressiva e continua.  L’uomo che sceglie una pratica erotica con una trans in qualche modo rivive il mito greco diTiresia, (Di Rocco, 2007) che fu donna per sette anni prima di tornare ad essere uomo, nel senso che desidera esplorare una molteplicità di emozioni che sente tutte appartenergli, nella complessità della sua sessualità quanto nelle forme di transessualità dell’altra. Viene confermata la teoria dell’essenziale bisessualità dell’essere umano da cui può ulteriormente evolvere in una forma di transessualità psichica comune. In questo modo viene rafforzato il concetto del  carattere plastico della pulsione libidica che, a differenza dell’istinto, può cambiare con relativa facilità oggetto e modo di soddisfacimento in una commistione fatta d’innumerevoli sottigliezze  e raffinatezze psicologiche. L’erotismo si sviluppa oltre ogni immaginazione, viene costruito su basi diverse concedendo spazio a corporeità sconosciute che nella pratica diventano fonte di nuove emozioni e di piaceri. L’attività sessuale, piuttosto che rispecchiare una sessualità biologica rigidamente preformata, si mostra come qualcosa che viene auto costruita, ma anche costruita nella specifica relazione, nel qui ed ora dell’incontro, nell’incertezza della scoperta quanto nella difficoltà di dargli un’espressione.
L’uomo percipiente, nella consapevolezza del ciclo del contatto, vive la sua corporeità come  modo d’esistere in cui “si sente” e non più nel modo in cui “si vive” secondo il rigido determinismo delle regole sociali. Un corpo simile ad una ricetrasmittente tenuta costantemente accesa per captare i messaggi provenienti dallo “spazio”. Un bisogno reale  teso alla completezza e all’integrazione  dei vari sé, sessuali inclusi, tutti significanti l’unità perduta espressa nei tanti archetipi che l’umanità ha saputo trasmetterci. Alla persona che si scopre questo desiderio (Perls, 2006) potrebbe dire molte cose, probabilmente esprimendo quanto sia importante la consapevolezza della relazione di totalità intercorrente tra il proprio organismo e le emozioni che lo presiedono con le aspettative sociali che  orientano la vita. Il desiderio erotico (come il pensiero)  di  per sé  non costituisce  un  peccato, come nella rigida interpretazione del 6° comandamento dove dice: “non commettere atti impuri”, diventa legittimo e, fermo restando il rispetto dei principi etici su cui si deve basare l’incontro interpersonale, costituisce l’elemento fondante dell’equilibrata dinamica di ogni organismo e del suo flusso d’autoregolazione organismica. In questo contesto l’attrazione maschile verso la persona  trans va considerato come espressione delle molteplici sfumature intercorrenti nella relazione tra struttura corporea e desiderio sessuale. L’oggetto del desiderio si sposta  verso altre realtà in un processo di metamorfosi psichica che re-interpreta l’espressione della libido.(Buchbinder, Petrilli, 2009)
L’uomo abitato da questo desiderio inizia a trovare le parole per raccontarsi e comincia a  vivere questo immaginario percependosi come spettatore di un desiderio sconosciuto, socialmente misterioso, quasi senza nome, non definibile, innominabile. Preferisce orientarsi verso le nuove frontiere che la rivoluzione sessuale ha aperto, iniziando un pellegrinaggio  in cui resta molto difficile stabilire dei contatti interpersonali con la speranza di condividere  una sessualità complementare e soddisfacente.
Alle domande “Io chi sono – Chi è il mio partner?”, non è facile dare una risposta. Richiede un affaccio su di un mondo sconosciuto, ignoto a se stessi quanto al complessivo contesto sociale. Alla specificità delle risorse biologiche non rimane che affiancare il valore esistenziale della propria soggettività presente nel mondo, per poi partire da questa per cercare di dare un senso alla propria storia umana. L’approccio con una visione fenomenologica-esistenziale può alleggerire questo disorientamento fornendo, all’unicità della persona, la dignità di una storia tutta da vivere nella realtà del mondo presente. Questo desiderio maschile verso una persona trans esprime l’intricata espressione tra il corpo reale di chi desidera e il corpo immaginato di chi viene desiderato nella duplicità di un corpo femminile e al contempo maschile, in una sorta d’indecifrabile gioia vissuta nello sfondo di personali pratiche sessuali.
Almodovar nel film  Tutto su mia madre (Cannes, 1999), fa rispondere alla trans Agrado, a cui era stato chiesto perché non si operasse:

E poi come lavoro? I miei clienti mi vogliono donna con il pisello”.

Il pene della trans viene considerato dal cliente maschio eterosessuale come un feticcio utile per travestire una maschilità rimossa a tendenza omosessuale a cui non  ci si concede se non  attraverso l’immaginazione di un’apparente figurazione femminile. Il feticcio si fa mistero “facendo diventare un dito, un braccio, una guancia, una breve distesa di pelle ,una parola che avvolge e accarezza l’intero corpo… dell’altro; in esso è interamente il suo enigma.” (Rella, 2000) Una sirena senza coda, ma con un “pisello”, capace d’ammaliare in una vertigine irreale e sognante dove l’avventura di Eros attraversa gli ignoti percorsi del corpo. Anche se la relazione avvenisse nel quadro della prostituzione pur sempre può essere considerata un luogo  di “esperienze” possibili, nell’ignoto quanto nel trasgressivo, come se fosse una modalità  utile per imparare ad accedere ad un “mondo d’amore”.
Ma questo desiderio verso una trans,  ha la dignità d’essere inteso  come un possibile desiderio d’amore? Spesso ho sentito gli echi di un razzismo capace di mette in dubbio ogni sentimento, riducendo tutto al commercio di fantasie da caserma senza nessuna disponibilità ad accettare che tale sentimento si possa sviluppare in un contesto di vera affettività. Una  pratica sessuale considerata come una delle più turpi, una morbosità da fare nascosti nel buio, per nascondere l’intreccio tra lui, il maschio eterosessuale che non c’è e l’altra, intesa come sottodonna sequestrata nella sua formalità, ma con un pene stretto tra le cosce. In effetti, in questo contesto, così volutamente emarginato dal perbenismo sociale, ci sono due persone che si confrontano, contaminate dai pregiudizi arroganti che non consentono  nessuna idea di umanissima affettività. Da un punto di vista antropologico l’uomo si qualifica solo attraverso l’amore, solo questa esperienza lo introduce in una dimensione più profonda, indipendentemente dal contesto, dal tempo come dallo spazio. (Cargnello, 1977) Quello che conta è riconoscere di stare nel mondo sul  piano di realtà con le sue infinite rappresentazioni,  dove sia possibile  essere amati e  amare, secondo gli infiniti  modi di essere: stare vicini o  lontani, con età diverse, con la pelle di colori diversi, e non ultimo, le innumerevoli espressioni della sessualità dove due persone s’incontrano, con reciproco desiderio, in nome di una natura umana dove corpo e affettività s’intrecciano. La realizzazione di un Eros non ripudiato, ma riconosciuto e vissuto secondo il potenziale energetico più alto, coinvolgendo se stesso e l’altra seguendo paradigmi sessuali inesplorati.
Cosa avviene da un punto di vista fenomenologico? Accade che mentre Eros impazza dominando con la sua gioia di vivere, l’uomo realizza la sua esperienza, forse non sapendo bene cosa stia vivendo nei meandri di quei passaggi sconosciuti. Può solo viverli ed ascoltarsi. Quello che conta è che ciascuno viva la relazione secondo la sua veduta e secondo la sua esperienza del mondo, senza sovraccaricare questa da estranianti descrizioni scientifiche, siano queste psicologiche o biomediche.

 

BIBLIOGRAFIA

 Buchbinder David   Masculinities  
Petrilli Susan                Mimesis, Milano, 2009

Cargnello Danilo    Alterità e alienità   Feltrinelli, Milano 1977

Di Rocco Emilia      Io Tiresia. Metamorfosi di un profet   Ed. Riuniti, Collana Saggi e Linguistica, 2007

Laing David          L’Io e gli altri   Rizzoli Supersaggi, 1996

Perls Frederick      L’Io, la fame, l’aggressività Francoangeli, 2006

Platone                   Simposio  IV sec. a.C.  Mondadori, Scrittori greci e latini, 2001

Pustianaz Marco     Generi di traverso Edizioni Mercurio, Vercelli, 2002

Quattrini Paolo       Fenomenologia dell’esperienza Zephyro Edizioni 2007 pp 122

Rella Franco          Ai confini del corpo Feltrinelli, Campi del sapere, Milano, 2000

Rostany P.            Orlan, il più estetico degli atti morali  “D’Ars”, n°137  1992

Velena Helena       Dal  cybersex  al transgender  Castelvecchi, 2003

 

Comunità e Koinè nella PTG

di G. Paolo Quattrini

Pubblicato sul numero 16 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling, Fenomenologia

 

Nei congressi di PTG capita non di rado che si parli di comunità gestaltica. Ma in realtà, esiste una comunità gestaltica?

Esiste cioè nel mondo un gruppo di persone che si relazionano fra loro in un modo che si potrebbe dire tipicamente gestaltico? Per tipicamente gestaltico si può intendere con comportamenti proposti da autori noti e apprezzati da psicoterapeuti della Gestalt, come Perls, o i Polster, oppure tipico per la connessione con elementi importanti del corpus di teorie riconosciute fondamentali da molti psicoterapeuti della Gestalt, come la teoria del campo di Lewin, o la relazione figura sfondo di Rubin.

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Del vivere e del morire

 di Bruno Callieri

All’Istituto Gestalt Firenze sede in Roma
 Nelle persone del Direttore Scientifico G. Paolo Quattrini
 Della Direttrice Didattica Anna R. Ravenna
 Di tutti i Medici e Psicologi presenti   
 Il più profondo e sentito ringraziamento  per aver reso  possibile questo progetto di confronto e riflessione.

 A cura di Giovannina Vecchione

 Pubblicato sul numero 15 di Formazione IN Psicoterapia, Counselling, Fenomenologia

 

Professor Bruno Callieri : Il problema è della morte e del morire oppure il problema è il suicidio o la morte libera, l’ambiguità esistenziale del suicidio!
Proporrei, se siete d’accordo, di cominciare con un argomento a me caro da tanti anni, la “ambiguità esistenziale del suicidio” tra patologia o malattia o infermità o devianza da un lato, “Selbsmord”, uccido  me stesso, ( In tedesco selbs vuol dire me stesso)  e “Freitod”, morte libera, morte scelta, morte volontaria, dall’altro, che mi ha messo in contrasto anche accanito con la radicale medicalizzazione del suicidio. In un secondo momento terminata la prima parte, affronterei le attuali enormi tematiche della profilassi, della prevenzione e della prevedibilità del suicidio, proponendovi il discorso dello scomparso grande amico psicoanalista Giuseppe Giovanni Carlo Zapparoli il quale naturalmente dialettizza apertamente tra il diritto di uccidersi e la sua negazione, analizzando il problema delle morti assistite, dei suicidi assistiti, che oggi si ricollega anche alla dialettica tra il significato del corpo della persona ovvero se uno ha a disposizione  il proprio corpo, se uno è padrone del proprio corpo o se lo ha soltanto ricevuto per attuarne la vita. Poi sarò pronto ad accettare il vostro dialogo con quesiti, domande, obiezioni e discuterne insieme. Nella seconda parte affronteremo la tematica dell’eutanasia, partendo dal libro dell’analista francese Jean Jves Goffi  “Pensare l’Eutanasia”. Con altri due mirabili libri, “Il diritto di morire”, di Jonas Hans che sostiene il diritto alla scelta di morire e  “Evangelium Vitae” di Giovanni Paolo II, sul valore e la inviolabilità della vita umana, confronteremo le posizioni assunte dagli autori con le nostre.  Vorrei anche trovare  il tempo di parlare della prevenzione del suicidio nell’adolescenza , interessante  l’articolo “Il suicidio giovanile, una prospettiva clinica”, in uscita nei “Quaderni Italiani di Psichiatria” ma già on line nel numero della Rivista di settembre.
“Dell’ambiguità esistenziale” del suicidio  venni invitato a parlarne, forse per la prima volta,
tanti anni fa a Santo Stefano Belbo,  in occasione del suicidio di Cesare Pavese, argomento che affrontai  in un tempestoso Convegno di Psichiatria dalla quale pur essendo uno psichiatra abbastanza noto rischiai di essere espulso perché abbiamo avuto allora, io e il caro Romolo Priori il coraggio di dire che “non tutti i suicidi sono patologici” e questo  suonava eresia radicale in un’epoca, il 1961 in cui la medicalizzazione ad oltranza del suicidio era cosa assolutamente data. Il grande  psichiatra Robert Gaupp nel 1905 pubblicò “Selbsmord”, “Suicidio”,che trovai nella Biblioteca dell’Istituto di Storia della Medicina. Lessi anche di Emile Durkheim “Le Suicide”, edito a Parigi da Alcan nel 1897. Libri tanto interessanti  da indurmi all’approfondimento sull’origine dello studio del suicidio. Ritrovai  anche, di Agatopisto Cromaziano, che non doveva essere un medico e conosco solo per questo libro, “Istoria Critica e Filosofia del Suicidio Ragionato” edito dalla Giuntini a Lucca nel 1761. Il suo modo di  ragionare, filosoficamente all’avanguardia per quel tempo, mi portò a riproporlo con Romolo Priori, al “Congresso di Psichiatria” tenutosi a Napoli in cui erano presenti grandi psichiatri, baroni della Psichiatria di allora che pure  dissero: “Callieri non ci deve dire queste cose!”, così prese le mie carabattole salutai e me ne andai. Questo poi mi ha sollecitato negli ultimi tempi con voi a riprendere l’argomento, purtroppo tutt’ora attuale per la forte presenza dei  suicidi giovanili e  di coppia riportati spesso dai giornali, tanti da significare un profondo cambiamento  che noi della vecchia generazione ancora non riusciamo a percepire così imbevuti delle nostre idee che pur sempre  fanno inevitabilmente il loro tempo. Ricordo ancora Cagliari il grande banchiere che si uccise in carcere, così come ricordo il suicidio del grande psichiatra americano Bruno Bettelheim, conosciuto per i suoi libri. Per questi “colletti bianchi” provai un profondo sconvolgimento ma in generale l’evento suicidio mi colpisce. Seppur poco frequentatore delle nostre prigioni,  non essendo criminologo,  col compianto amico Giovanni De Vincentiis, Professore di  Medicina Legale all’Università di Napoli, venni coinvolto nella questione di una coppia omosessuale composta da  un anziano coltissimo uomo  che abitava a Piazza di Spagna e il suo giovane compagno ospite presso di lui e che sorpreso tradirlo con un altro giovane amico nella sua casa, lo uccise. Io andai a periziare questo signore in carcere incontrandolo tre volte e, pur essendo  preparato  a ogni tipo di paziente, restai “preso” in una tensione che per capirlo, empaticamente dovevo assumere dentro di me e l’assunsi. Mi confrontavo poi con  Giovanni De Vincentiis  dal quale ricevetti la chiamata sull’avvenuta impiccagione in carcere per cui diventava inutile  la perizia e che m’indusse  a ulteriori riflessioni in virtù della conoscenza  della dimensione umana che  avevo avuto occasione, proprio come medico sensibile di cogliere. “Ipotesi Gay”, è il libro scritto  e di prossima pubblicazione, sollecitatomi  proprio dal tema dell’ambiguità. Stimolato dalla considerazione da parte di autorevoli colleghi circa l’appartenenza del suicidio al regno della patologia mentale, definisco il suicidio atto esistenziale, sempre e comunque, seppur con l’ineliminabile connotato, non vi aspettate di patologia ma di profonda ambiguità e insisto a prospettare il concetto di ambiguo, da non confonderlo con  ambivalente. Il dizionario d’italiano Battaglia, composto da ventiquattro volumi ben definisce la parola ambiguo. A volte, l’ambiguità veramente ci coinvolge. La riconosciamo in noi se coraggiosamente non ci poniamo subito sulla difensiva. Quindi da un lato il suicidio si pone come affermazione netta e indiscutibile della propria esistenza, come atto di volontà impegnativo e drammatico, “esisto qui ora”, (esistenzialismo), (Ich-hier-jetz) ma “decido”, qui ora di non esistere più.  Decido di non esistere più di fronte alle situazioni esterne ed interiori di naufragio, di scacco, di vicolo cieco e di resa, perché c’è la resa nel vicolo cieco. Alcune persone si arrendono. Dall’altro lato, ecco l’ambiguità, suicidio significa rinuncia totale all’esistenza, all’esistere mio, io qui ora. “Io qui ora decido di non”. Io qui ora decido la cancellazione totale della mia esistenza la cui  interruzione però, non vuol dire semplicemente soppressione, perché anche qui la libertà dell’esistenza pure nell’annientamento  di se  stessa afferma la sua autocoscienza esistenziale: io so di esistere e so che decido di non esistere. Qui si presenta l’ambiguità tra Heidegger che ha fatto delle affermazioni radicali da questo punto di vista e invece il problema della “Freitod”, morte libera, liberamente assunta. Recente a tal riguardo, lo studio del mio ex allievo, Professore di Cattedra  alla Santa Andrea, Roberto Tatarelli dal quale emerge  quella che è la “grande incognita”, come dice l’israeliano Shabtai nel suo  mirabile romanzo “Inventario”,(Edizioni Teoria, Roma), da cui traggo queste parole: “Si allenava a vivere la propria lenta  e certa morte , perché era incurabile, con assoluta rassegnazione persino con disponibilità nonostante desiderasse vivere mille anni solo che non riusciva ad accettare il fatto che un giorno avrebbe smesso di esistere per sempre mentre la morte in sé restava dopotutto qualcosa di vago e inafferrabile e per questo dunque temibile e disperante. Non riusciva a ricondurla a nessuna esperienza attuale e nemmeno a paragonarla a qualcosa d’altro che avesse provato.” Io poche volte ho letto tra gli scrittori lucide parole come queste di Jacob Shabtai.  Per noi psichiatri la grande maggioranza degli atti suicidi è inquadrabile come “anormalità psichiche”. Anormalità include tutta una gamma che va dalla patologia schietta di pertinenza medica, internistica e psichiatrica alla infermità, ben diversa dalla malattia. Infermo di mente e malato di mente sono due cose completamente diverse. I casi di infirmitas sono oggi, di certo, in aumento. Le condizioni psicopatologiche non coprono mai in toto il singolo come esistenza. Anche se io sono  impregnato di malattia mentale, che cosa della mia esistenza che non sia coinvolta, bagnata, toccata, infettata dalla malattia mentale stessa, c’è in me? Dai molti casi di schizofrenici cronici,  paranoici  maniacodepressivi, borderline deduco l’esistere di una “scintilla” che permette di  dialogare da uomo sano a uomo sano. Ricordo che quando ho diretto per sei, sette anni il manicomio  a Roma sulla Tiburtina, suscitavo stupore fra gli infermieri, nel parlare anche con i malati cronici che invece dal punto di vista della comunicazione  ignoravano, e percepivo emergere, in ciascuno di essi a un certo punto, quell’elemento luminoso per cui la fratellanza è data. Alcune analisi di queste esistenze schizofreniche, del grande maestro Ludwig Binswanger, padre della Psichiatria Esistenziale, che si sono concluse col suicidio (Ellen West) e anche alcune mirabili pagine del caro amico Eugenio Borgna, “Come se finisse il mondo, il senso dell’esperienza schizofrenica”, costituiscono una pregnante esemplificazione della patologia. Sul piano psicologico e psicopatologico noi psichiatri dobbiamo fare l’analisi delle motivazioni. Le testimonianze dei miei giovani amici, che lavorano da Massimo Biondi all’Istituto di  Neurologia, dove ho passato i più bei anni della vita, i quali  mi portano a vedere questi inventari , strumento d’indagine tipicamente attuale, certamente mi fanno sostenere opportuna la possibilità di quantificare seppur le mie viscere si ribellano. Per me il qualis non è il quantus, sono due cose irriducibilmente diverse per cui questa conoscenza empirica dei coefficienti causali è accettabile se noi ci arrestiamo di fronte al “mistero”. Dentro di noi c’è sempre un mistero e forse nemmeno ne conosciamo bene le dimensioni di cui siamo portatori o se addirittura impregna tutta la nostra esistenza apparentemente, lucidamente svolgentesi  nella più perfetta consequenzialità e razionalità e non ci si accorge che invece proprio questo aggrapparsi alla razionalità è per sfuggire all’interiore mistero che ci si guarda bene dall’affrontare e solo qualche volta emerge improvvisamente come un lampo nella notte facendoci dire: “Dottore ho degli incubi”, mentre invece non sono incubi è la propria verità, come il raggio luminoso che perfora il buio della notte  e va da qualche parte, anche in certi fobici. Ve lo dico perché nel parlarvi  mi vengono in mente molti casi, quasi che a questa età fossi obbligato, pena essere poco onesto e poco autentico, a travasare in voi l’esperienza ricevuta dai pazienti di cui mi sono occupato. Recentemente mi ha chiesto aiuto un astronomo, impossibilitato a utilizzare il telescopio perché vedere lo spazio cosmico lo manda in fobia radicale, pertanto non riesce più a lavorare. Ecco l’irripetibilità del singolo. Il suicidio inteso come morte volontaria è tra le poche situazioni umane se non l’unica che ci rivela i limiti dello  psicologizzare. E qui dobbiamo e non possiamo non pensare a Primo Levi, per me figura importante. Il libro “Se questo è un uomo”, ti sbatte  davanti proprio questa problematica così come il suicidio già accennato di Bruno Bettelheim, l’incredibile  suicidio della moglie di Bertrand Russell. Posto il discorso del limite rispetto all’individuazione delle motivazioni che la componente mistero richiede e rilevate quelle proprie del caso singolo “soggetto” di analisi, forse tutto questo studio non ci darà la possibilità di cogliere l’effettivo atteggiamento della persona di fronte alla sua morte che  non è la morte in genere, sono due cose diverse. Io pubblicai dieci, quindici anni fa un piccolo lavoro molto impegnativo sul suicidio dell’imperatore  Marco Otone, insegnato a scuola assieme a Galba e Vitellio, dopo i quali arriva Vespasiano che rispetto gli eventi storici passati ripristina l’ordine. Otone, amico di Nerone, descritto come gaudente,  saputa la notizia che le sue due legioni erano state massacrate dalle legioni del feroce Vitellio, ne risentì talmente da chiedere al milite andato a dargli la notizia della sconfitta avvenuta a Bedriaco, di reggere la spada per buttarcisi contro. Mirabili pagine descrivono questo suicidio interpretato da Tacito come atto eroico, all’opposto  Svetonio lo svaluta. (Ecco riproporsi il tema dell’ambiguità). A mio parere, il suicidio di Otone fu un atto pulsionale che però lo ha consegnato alla storia come uomo riscattatosi dalle banali e turpi azioni della sua vita precedente col coraggio dell’ultimo minuto. Possiamo dire una crisi emozionale? Possiamo parlare (come mi sono trovato a fare ieri coi colleghi alla SIP), di una “pulsione auto lesiva”, citandovela dal libro di Rossi Monti “L’autolesionismo”? Inquadrabile nell’autolesionismo oltre quelli che si spengono le sigarette nei posti più impensati o si sfregiano, c’è anche questo autolesionismo molto borderline, dell’adolescente, o comunque del giovane , il quale non è detto debba essere per forza legato alla schizotipia, allo schizoidismo, alla schizofrenia può essere benissimo un borderline della maniacalità o un borderline come struttura di personalità, così sostenuto da Gunderson J. G.  e  dagli americani di tutti i tempi. Fermo restando il punto di vista psicopatologico e psichiatrico ci si prospetta l’elemento, pur affrontato del “narcisismo mortifero”. Il narcisismo lo troviamo dappertutto, oggi siamo molto meno di fronte al complesso di Edipo, con la morte del  padre e della famiglia e più prossimi al complesso di Amleto. Il narcisismo impera. Il narcisismo è radicale. Questo narcisismo mortifero soggioga, avvince, seduce le menti di molti colleghi psicoanalisti. Quando diciamo narcisismo mortifero, parlandone da neuropsichiatri, in fondo patologizziamo il suicidio, con il problema  della prevenzione attraverso la conoscenza dei segnali d’allarme e dei rapporti tra adolescenze e suicidio ma soprattutto attraverso la conoscenza dei tratti di personalità: umore instabile, rabbia frequente, crisi di rabbia, comportamenti anti-sociali, acting aut, alta impulsività, irritabilità, modelli rigidi di pensiero (con un forte Super Io),  e anche modelli rigidi di coping: nell’affrontare le difficoltà invece di persistere per superarle molti le scansano, sviano, svicolano,  fuggono la realtà rifugiandosi in un mondo illusorio attraverso  fantasie di grandezza  alternate a sensi di impotenza, propensi  a ingrandire le delusioni. Un altro tratto di personalità attinente il narcisismo mortifero riguarda  l’ambivalenza dei rapporti con i genitori e con gli adulti. Tutto questo  significa  che a un certo punto, non considerando la patologizzazione che diamo per scontata, indipendentemente esserci, non esserci o esistente solo in certi casi, è necessaria la presa di coscienza sull’ipotesi concernente la “libertà del suicidio”. Carl Jaspers ci allerta a non considerare il suicidio “atto libero”, qualora siano presenti  due condizioni, l’irretimento nella seduzione da parte del suicidio, lo sostiene  “Nella mia filosofia”, e la condizione generica ma importantissima da lui definita “insopportabilità della vita”, quando per una cosa o per l’altra si è presi  in una morsa che non dà scampo. Vi leggo proprio le parole di Jaspers, (Editore Einaudi, tradotte dal suo grande conoscitore, De Rosa): “Per motivi che agiscono in una sfera di interessi limitati, senza alcuna consapevolezza veramente esistenziale, negli stati di grave perturbamento emotivo, per dispetto, per paura, per vendetta la vita viene buttata in uno stato di sconvolgimento impetuoso e disordinato  in cui non si può vedere chiaro. Il suicidio in questi casi si presta ad essere compreso psicologicamente con l’ipotesi di irretimento e alla propria coscienza non si presenta chiaro, ne si può sciogliere”. Ecco io vengo irretito dall’idea del suicidio come tanti adolescenti sono irretiti da certi sogni: “Andiamo, emigriamo”, dicono  irretiti dall’idea di passare dal Madagascar a Napoli. Certo non è sostenibile l’ipotesi d’irretimento da parte di Bruno Bettelheim, o Deleuze, altro grande autore. (Memorabili Deleuze e Guattari).  Deleuze a settant’anni viene irretito dal suicidio? Non credo, nonostante alcuni abbiano voluto farlo intendere. Un altro caso di suicidio è quello di Cheyenne, figlia di Marlon Brando, venticinquenne tormentata, diciamo anche disperata perché gli avevano negato l’affidamento del figlio di quattro anni, Tuki. Questa vicenda m’impressionò senza capirne il motivo. Certe volte noi psichiatri o comunque noi aperti all’antropologia, non sappiamo mica bene perché certe cose ci colpiscono più di altre. Sosteniamo saperlo per tutto quello che abbiamo conosciuto ma in realtà del fondo che si sommuove dentro di noi, come il fondo dell’oceano, conosciamo pochissimo. Oltre l’insopportabilità della vita quando il modo naturale di svolgersi della stessa  viene assolutamente coartato, sbriciolato e distrutto, ecco affiorare la “spinta”al suicidio. La moglie di Bertrand Russell deve essersi tolta la vita proprio per questo motivo, a mio parere. Certamente  le parole di Jaspers sono scultoree e inesorabili.
Termino questa prima parte introducendovi all’interessante argomento del “suicidio autentico” attraverso il famoso libro di Eveline Mahyère, “Giuro di uccidermi”. L’autrice lo scrive, lo pubblica e vi racconta che in un certo giorno a una tal ora si butterà sotto il treno al suo passaggio in una determinata stazione. Il libro ovviamente lo scrive prima,  poi compie il suicidio. “Giuro di uccidermi” nel leggerlo mi ha fatto pensare a una “messa in scena”, per quanto sia realmente accaduto. Al che, la questione come va posta? Recitava in questo modo? Ecco il nodo cruciale, il coraggio di contemplare la possibilità del “suicidio autentico”, un suicidio cioè che prescinde da motivazioni psicologiche, psicopatologiche, culturali, ambientali, socioeconomiche, politiche e sapere riconoscere la tracotanza di questa psichiatrizzazione. Questo nostro modo medico di patologizzare il suicidio è tracotante. A volte non ce ne accorgiamo. Per un numero altissimo di casi sarà pure evidentissimo l’aspetto patologico. Comunque sia la generalizzazione non è lecita. Fare una generalizzazione significa fare un’azione di tracotanza. E’ necessario saper riconoscere i casi di suicidio autentico, quindi con franchezza e umiltà accettare l’eventuale possibilità di atti umani la cui conoscenza diviene adeguata solo su un piano antropologico e etico non sul piano medico. Se noi l’uomo lo consideriamo un “alter ego”, ci poniamo in una posizione plausibile,  se lo consideriamo come al di qua perché io lo esamini, questa è tracotanza mia. La possibilità autentica di un suicidio autentico esiste esclusivamente compiendo il salto da medicina ad antropologia, guardando l’individuo per l’alter ego che è, quindi, come un “tu” non come un “te”. In questo modo sul piano antropologico e sul piano etico mi si può aprire anche lecitamente, io sono cattolico quindi se dico lecitamente lo dico pur soffrendo, la parola e l’orizzonte della eutanasia. Questa mi pare una cosa che fondamentalmente va detta. Prima di cominciare a trattare la tematica del compianto carissimo amico Zapparoli,  vi inviterei a porre dei quesiti, qualora ce ne fossero.

SECONDA PARTE
Intervento: Mi interessava questa differenza di cui stava parlando tra ambiguità e ambivalenza.
Professor Bruno Callieri:  E’ una domanda impegnativa perché  riporta al problema del senso e del significato. Noi, riferendoci a una parola straniera ci interroghiamo sul significato, non sul senso. Se invece, ad un’amica inaspettatamente dai un’offesa non ci chiediamo che cosa significhi, ci domandiamo circa il senso, che senso gli dai a questo, che senso ha quello che hai detto e questa distinzione in tedesco è camuffata spesso. Uno dei più importanti e fondamentali libri che io abbia letto su questa tematica, “Der Sinn der Sinne”, “Sul significato dei sensi” di Ervin Straus parla appunto del significato dei sensi e della loro importanza per la nostra vita. Tra senso e significato si pone la stessa dialettica  riproposta tra ambiguo e ambivalente. La tua azione nei miei riguardi è ambivalente, mi dai una carezza o mi batti sulla spalla e può essere di commiserazione, di compassione oppure di vicinanza, sono due cose diverse, la puoi camuffare in un modo o nell’altro mentre l’ambiguità è qualche cosa che nasce non con l’intenzione di essere comunicata. L’ambiguità la porti tu dentro di te e non sai nemmeno perché hai carezzato in quella maniera o perché ti sei rifiutata di carezzare in quell’altra. Un esempio frequente è l’ambiguità dello sguardo, l’ambivalenza mi farebbe venire in mente lo sguardo di uno strabico che guarda da una parte e vede dall’altra invece lo sguardo ambiguo può essere uno sguardo carezzevole dietro cui si cela una connotazione graffiante oppure l’ambiguità dello sguardo cortese che diventa sguardo eroticamente denso di possesso. Ci si può toccare con lo sguardo e toccare amabilmente però con lo sguardo ci si può anche ferire “gettando”uno sguardo annientante, gelido, di disprezzo o di distacco. L’ambiguità, dentro di noi rivela la forza del concetto Junghiano di Ombra, dimensione sempre presente. Anche se io in questo momento con te sono solare, non puoi non tenere conto della mia Ombra. Dentro di noi l’ambiguità non è mai monodimensionale. L’ambivalenza invece è dichiaratamente bidimensionale. Ti ringrazio di avermi indotto con la tua bella domanda stimolante a ragionare in questo modo. Adesso sarei molto curioso di sapere rispetto a questo che ne pensi tu.
Intervento: Io collegavo l’ambiguità che lei ha sostenuto non essere  mai monodimensionale  all’essere non pienamente consapevoli di sé.
Professor Bruno Callieri: Interessante, il connotato cognitivo, piuttosto che pratico  della tua domanda. Deduco predomini, nel tuo animo la chiarezza delle determinazioni piuttosto che la loro atmosfera. Io invece ho impostato la risposta più sul piano affettivo che cognitivo. Per me medico, psichiatra , antropologo, per me Bruno Callieri è importante la tua atmosfera, l’atmosfera che ti circonda. Quando mi chiamano per andare a visitare un paziente, vederne la casa già mi mette un quadro avanti, delle volte addirittura vedere una stanza  ti permette di inquadrare la persona ancora sconosciuta e certe evidenze emergono non solo con le differenze di età, la stanza di un bambino è diversa dalla stanza di un vecchio. Immagina quante stanze di vecchi isolati ho visto,  ancora non vedi la persona e già capisci dagli oggetti, dalla loro disposizione, dalla presenza di alcuni o dalla scarsità di altri se chi ci vive è malinconico, in piena decadenza o altro.  E’ l’atmosferico quello che ci determina, sostiene Hubertus Tellenbach, nel meraviglioso libro “Das Atmospharisch”, di cui non esiste la traduzione italiana. Me lo inviò dopo anni che dalla Germania, dove entrambi eravamo stati assistenti di Schneider, ero tornato in Italia. Ricordo la sera insieme a tavola, solo dopo cena passando nella stanza accanto si beveva e si parlava, mai durante il pasto e questo rito era atmosferico. La psicoterapia insegna molte cose ma non dell’impalpabile esistenza dell’atmosferico. A volte essenziale più del cosa devi dire è il come, aspetto  molto dibattuto in fenomenologia. La spiegazione che può dare un analista di un certo gesto, mi aiuta ma ancor di più è la conoscenza dell’ambiente che mi fa capire meglio la drammaticità dell’altro. Grazie di questa domanda.
Intervento: Trovo importanti due temi da lei proposti: la distinzione tra suicidio patologico e non patologico e l’analisi del suicidio vissuto in libertà o in non libertà. Come medico mi sono posto alcune domande alle quali non so rispondere in modo preciso perché sento la contaminazione di entrambe le posizioni. Quanto di libertà di quello che noi presumiamo come atto libero in realtà ha dei margini di non libertà e viceversa? Vedo l’istante della decisione come un momento di “silenzio” al quale è difficile rispondere, semmai sposterei la mia attenzione sulla responsabilità del sociale nell’atto del suicidio. Volevo sapere lei cosa ne pensa.
Professor Bruno Callieri: Prima di tutto la ringrazio di aver usato la parola “silenzio” perché è una parola fondamentale. Mi diceva il noto scrittore, Giorgio Manganelli: “Le parole non contano Bruno sono i silenzi che contano e il silenzio è interrotto dalle parole per fare in modo che esso continui a parlare.” Jacques Prevert, nel libro“Le silence de la mer”, definisce il silenzio, rumoroso come il nostro inconscio, dove pur non avvertendo la parola, rumoreggia sempre dentro di noi. Guai se non ci fosse in noi il silenzio del mare. La parola silenzio introdotta col tuo intervento, mi ha dato queste due associazioni provenienti da due culture radicalmente diverse. L’altra importante questione che ponevi, riguarda il dilemma tra  la tentazione più o meno continua per noi medici di medicalizzare e la realtà dei fatti che ci porta a capire che non possiamo tutto medicalizzare nell’altro e questo naturalmente per un medico, come te e come me è qualche cosa che nella professione ci rende inquieti, “grazie a Dio”, perché se non fossimo inquieti nella nostra professione di medico, saremmo come quelli che sentito il sintomo, col DSM alla mano danno la piccola prescrizione. Quindi  con questa domanda hai toccato un aspetto per cui penso che nel parlare di eccessiva medicalizzazione avrei dovuto sottolineare l’importanza dell’essere innanzi tutto uomini oltre che anche medici: “Ogni medico, ogni uomo medico è sempre anche uomo, non solo il ricettatore”.
Dottoressa Anna Ravenna: Nell’essere qua oggi, non possiamo che comunicare tra di noi in questa forma che ci siamo voluti dare attraverso le parole, non c’è altra possibilità e un po’ come la medicalizzazione sicuramente possiamo ricevere l’impressione di mettere parole eccessive se molte delle nostre menti e dei nostri cuori vanno  a collegarle col suicidio di una persona cara. Io credo che se da una parte come psicologi o comunque come operatori del sociale non possiamo che interrogarci attraverso le parole, poi il suicidio nel momento in cui si presenta come una realtà storica, come un atto specifico di una singola persona lì io mi sento che richiede il “silenzio”.
Professor Bruno Callieri: Lì è il mistero il silenzio che tu dici.
Dottoressa Anna Ravenna: Il silenzio come contemplazione di un mistero che non può che essere fatto in silenzio. La contemplazione è silenzio. Le parole che ci andiamo dicendo noi, oggi sono importantissime perché come operatori dobbiamo riflettere, pensare, scambiarci idee, immaginare, e questo gli esseri umani lo possono fare attraverso l’immagine e la parola.
Professor Bruno Callieri: Radicale è la differenza tra riflessione, meditazione, contemplazione. Un conto è riflettere profondamente se faccio bene o male a fare quell’azione, rifletto se è giusto quell’investimento, rifletto anche perché quella persona mi sta tanto simpatica o mi è diventata senza motivo così antipatica. La riflessione è propria di ognuno di noi. Poi si passa con un salto non piccolo alla meditazione. Nota la meditatio mortis, le meditazioni sacre, le meditazioni profane, le meditazioni di ogni scuola di ascesi da quelle storiche antiche pitagoriche dove il silenzio per Pitagora era fondamentale a quelle più recenti, compresa la Scuola di Psicoterapia “La meditazione trascendentale”, di Bazzi e Frankl a Vienna. Dalla meditazione alla contemplazione il salto è enorme,  va nelle culture buddiche, nelle culture orientali dalla vesta al Tao Te Ching, nelle culture islamiche con la contemplazione estatica dei dervisci dove il rotearsi è il modo per arrivare all’estasi, nella nostra storia culturale e religiosa tutto quello che è stata la contemplazione ascetica tanto dei monaci bizantini (Evagrio Pontico, Cassiano etcetera), quanto dei Padri del Deserto e soprattutto poi, ieri ricorreva la sua festa, Santa Teresa D’Avila, San Giovanni Della Croce e tutta questa immensa quantità di contemplanti moderni che risiedono nei monasteri. Questa triplice distinzione, riflettere, meditare, contemplare, nella vita dell’esistenza dell’uomo è fondamentale. Aggiungo che la contemplazione è  per pochi. Alcuni sostengono che essa, già di per sé, sia una stortura indotta dalle nostre culture del Libro, dalle nostre culture delle tre religioni. Su questo non so che dire e in effetti quando mi capita di discuterne negli ambienti laici ad oltranza, rispondo  rifugiandomi in angolo con il “Tao Te Ching”, il “Libro della Via e della Virtù”  e quindi con tutto il pensiero orientale seppure io del pensiero orientale nulla conosco.  Tra gli amici, ne ho di profondi conoscitori  come il collega Karawatt che ha un percorso ammirabile.  Proviene dalla psichiatria tedesca-italiana più netta e dopo essersi appropriato dell’impostazione occidentale e averla metabolizzata è ritornato a praticare l’induismo, (Lui è del Kerala), e questo mi pare essere molto importante. Io adesso non so se la vostra Scuola che è gruppo analitica possa anche pretendere di attingere a certi livelli di meditazione di gruppo.
Dottoressa Anna Ravenna: Facciamo alcune cose, piccole esperienze però le facciamo. Un’altra domanda le volevo fare Professore, si può soffermare sulla differenza accennata e interessante tra infermità e malattia?
Professor Bruno Callieri: La malattia in greco è il “nosos”. Il DSM essenzialmente nasce  come catalogazione nosologica, non nosografica che è la descrizione e basta. Nosologica significa l’inquadramento quasi metafisico della malattia, la malattia come entità a sé stante. Oggi diciamo il tifoso, il tubercoloso e non il tifo, la tubercolosi come malattia. Ricordate “Elogio della follia” di Erasmo da Rotterdam? La follia, la tisi, nell’Ottocento erano considerate quasi divinità. La tisi colpiva Byron, Santa Teresina. Sembrava naturale che una persona elevata d’animo fosse colpita dalla tisi. La tisi come qualche cosa che viene, la malattia viene, ti prende è un “nosos”, un’entità.
Dottoressa Anna Ravenna: La  tisi come segno di nobiltà, di particolare sensibilità d’animo.
Professor Bruno Callieri: Esattamente. Flaubert, Baudelaire sono alcuni degli esempi per cui si è divulgata questa impostazione. Poi invece abbiamo la categoria dell’infermità.  “Infirmitas” in latino è instabilità, non fermo, non statico, non stabile. Mentre  il “nosos” è quasi divinizzato, l’“infirmitas”  è una condizione radicalmente umana che si manifesta col grande salto che c’è stato prima di Hegel  tra l’alienato, malato di mente, alienos e l’infermo di mente, bisognoso di aiuto. Il giovane che non ha avuto in dono la piena intelligenza, è capace di affetti ma nello stesso tempo è povero: ecco l’infirmus che non è fermo, ecco l’infermità mentale. Queste due categorie storicamente si concretizzano in entità sociali diverse. Il luogo dove si curano i folli, il manicomio, e il luogo dove si curano gli infermi, il nosocomio, il gerocomio. Oggi diremmo le “Case di Cura” per anziani o per gli infermi che appunto non sono fermi, non sono stabili. Di questa distinzione, tra infermità mentale e malattia mentale a mio modo di vedere, l’organizzazione socio politica e socio psicologica oggi va sempre più tenendo conto, con la diversificazione delle Case di Cura, per cui esistono tutta una serie di sfumature per le infermità dell’uomo. Dal punto di vista psichiatrico la distinzione è palese. Nel caso degli schizofrenici gravi, cronici, dissociati o allucinati con i disturbi primari del pensiero, si tratta di “nosos”. Oltre a questa tipologia di pazienti, mi occupo anche degli infermi. Sono trent’anni che seguo Enrico, prima accompagnato dalla madre adesso dalla sorella. Fa qualche cosa, aiuta il portiere, ma non è arrivato nemmeno alla seconda elementare. E’ un infermo di mente. Riceve la sua pensione ma non sa nemmeno bene lui cosa significhi.  Questa categoria oggi, con l’esistenza di farmaci specifici  che elidono i sintomi dissociativi più spaccati sta diventando la più frequente, la più diffusa. Nell’ultimo decennio della mia professione, ho visto più infermi di mente che malati di mente e  l’importanza di questa distinzione tra infermità e malattia  giustamente evidenziata da Anna è fondamentale.
Vorrei ora portare il discorso  circa la posizione nei confronti dei malati terminali attraverso il commento della tematica di Zapparoli, malati terminali come persone destinate a morire in modo adeguato alla realtà della morte, distinguendolo dal concetto di eutanasia, in questo delegare di neoplasie, di leucemie, di AIDS e tutti i loro stati terminali per non parlare poi dei terminali che ho visto indirettamente in Senegal, in Guinea, nell’Africa Equatoriale e anche nell’Africa Sub Sahariana, quindi affrontare la necessità di una preparazione specifica di coloro che assistono i morenti,  che chiamerei gli “ortotanasisti”, cioè quelli che si occupano di morte in senso retto (l’ortotanasia), che se ne occupano per mancanza di risorse ambientali, di risorse soggettive. Bisogna cercare di sviluppare la funzione  di intermediario tra salute e malattia e di svilupparla in senso pratico. Anna definiva tal figura operatore sociale. Anche l’ortotanasista è un operatore sociale. Io ne conosco uno, Claudio, faceva l’infermiere. A un certo punto della sua vita ha deciso che se voleva essere veramente infermiere che avesse avuto un senso e non solo un significato, doveva fare l’ortotanasista così è andato ad assistere i malati terminali. Dell’assistenza al malato terminale, non ho un’esperienza diretta. Quando ero giovane questa impostazione dell’intermediario laico non esisteva. C’era il prete per la confessione. Al manicomio, passava il frate  cappuccino ma non erano presenti intermediari laici. Sorge spontaneo chiedersi tra cosa si pone l’intermediario. Direi tra l’individuo e l’ignoto e nel frattempo viviamo la decadenza del corpo, di questo “Frate Asino” diceva San Francesco, ma anche la decadenza dei sensi mentali, l’indebolimento della mente. Ecco la debolezza mentale legata all’infermità di cui parlavamo. Anche il religioso svolge la funzione di intermediario ma tra un me e un al di là che accetto andarci, che io so che mi aspetta, invece nel laico questa intermediarietà non è data, quindi è più impegnativo assisterlo diceva Zapparoli e io sono d’accordo. A questo proposito scrivevo per lui: “Mi pare di tutto rilievo l’affermazione di Zapparoli  secondo cui è necessario sviluppare il bisogno di un’area illusionale, soprattutto cogliendo nei singoli il diverso impatto con la realtà rappresentata o vissuta, del limite e della morte o se si vuole dire nel linguaggio freudiano, il principio di piacere, e il principio di realtà”. Nell’“Interpretazione dei sogni” del 1915 Freud fa questa distinzione tra “Principio di piacere” e “Principio di realtà”e proprio questo mi pare. Le comunità che nascono con lo scopo di accogliere e sostenere i malati terminali, soprattutto di aids e tumori, mi convincono a sostenere la posizione di Zapparoli sulla necessità di un’adeguata preparazione per gli operatori del settore. Quando chiedevo a Giovanni Carlo cosa lo spingesse a occuparsi di malati terminali rispondeva, oltre che per la giovane età di molti di essi e per l’ambiente in cui morivano, privo di conforto e calore umano, per la poca esperienza degli operatori. Certamente, relazionarsi con i morenti giorno per giorno, ora per ora, non è semplice, ne tutti sono in grado di sostenere un compito del genere o ne posseggono i requisiti. La Segal sottolineava il coinvolgimento emotivo provato da operatori e volontari durante la fase finale dell’accompagnamento, la pesantezza del vissuto d’impotenza di fronte la paura del malato che teme la morte e cerca rassicurazione. L’operatore può sentirsi frustrato qualora  avverta il limite della sua possibilità d’aiuto e questo lo dico da psichiatra e psicoanalista. Ineluttabile è la constatazione dei meccanismi di proiezione e di identificazione in noi, che bloccano l’aiuto.  Zapparoli diceva: “Formarsi alla relazione col malato grave richiede di portare la propria attenzione su se stesso, sulle proprie aspettative e sui limiti necessari per mantenere professionale il proprio lavoro e per non confonderlo con una vocazione”. La professionalità  è indispensabile! Come possiamo creare professionalmente gli operatori per malati terminali? Penso che per psichiatri e psicoterapeuti sensibili, questo è un problema molto importante. Seppur cosa diversa dagli operatori per malati terminali, in America esiste la categoria di assistente al decesso. I familiari di un morente chiamano il personale addetto all’assistenza al decesso affinché siano loro a occuparsene nell’ultimo periodo di vita. Oso dire assistente all’obitorietà e questo mi fa riflettere sull’importanza di punti di riferimento, sia di tipo filosofico, sia di tipo religioso, addirittura parlerei di tipo teologico perché tutto il problema della teologia della morte è fondamentale. Vi segnalo del teologo tedesco, Karl Rahner, compagno di scuola e amico di Benedetto XVI, “Teologia mortis”, “ La teologia del morire”. Confesso tutta la mia ammirazione per le persone come  Zapparoli, che hanno il coraggio di affrontare questa problematica, segno di persona dotata di qualità civilmente superiori  rispetto a coloro che evitano di occuparsene, secondo me.
Intervento: La sua lettura è anche la lettura dello scrittore israeliano Shabtai.
Professor Bruno Callieri: Ce n’è un altro che vi suggerisco leggere, Amos Oz.
Intervento: Parlando del suicidio autentico ha evidenziato come essenziale discostarsi  dal piano medico e inserirsi in quello antropologico etico. Diverse filosofie, penso a quella buddhista ma non solo, spostano proprio il punto di vista, non siamo più su un piano monodimensionale.
Professor Bruno Callieri: Sono assolutamente d’accordo.
Intervento: Ma siamo su un piano ciclico, sferico dove la morte è compresa all’interno della vita e non esclusa.
Intervento: Infatti esiste il rito dell’accompagnamento alla morte.
Intervento: Considerato da  questo punto di vista anche l’accompagnamento al morente lo si può vivere in un’altra ottica per quanto, secondo la stessa visione buddhista la morte fa parte del processo vitale e in realtà è l’unica esperienza della vita di cui non possiamo fare esperienza.
Professor Bruno Callieri: Italiani, francesi, norvegesi, islandesi, moldavi…., son ben lontani da questo. Per te, mi auguro che questo modo di sentire e di vedere si apra ancora di più ma è l’impostazione di una cultura diversa, la medicina oggi è di tipo culturale.
Intervento: Le ultime ricerche scientifiche, penso anche al costruttivismo e ad altre filosofie dimostrano che non è solo un pensiero culturale ma riguarda il processo biologico di vita radicato nella biologia, piuttosto che un pensiero astratto, pertanto la questione oltre che culturale è anche antropologica, biologica non solo filosofica e religiosa.
Professor Bruno Callieri: Quello che dici mi riporta al tema che la questione tra neuroni specchio ed empatia riprende in senso biologico, e che alla cultura occidentale sta sfuggendo dal punto di vista proprio della cultura.
Intervento: Mentre parlava, pensavo alla mia esperienza con i morenti. Mi sembra di poter rilevare come significativi alcuni punti: rispetto, accoglienza, calore e limite. Nel rapporto col morente è importante riconoscere il nostro limite, il limite dell’essere umano. E’ proprio il rispetto di questo limite che mi aiuta a rimanere nel mio ruolo professionale e nello stesso tempo mi consente di stare vicino alla persona morente senza sconfinare, né travalicare un certo spazio…
Professor Bruno Callieri: Uno spazio intermedio.
Intervento: Un sottile spazio intermedio, che però c’è.
Professor Bruno Callieri: I miei allievi che si occupano di tossicomani, parlano di “terra di nessuno”. Non più di borderline ma borderland, questa piccola terra di nessuno che devo rispettare perché è lì che forse sarebbe possibile erroneamente travalicare, quindi invischiare l’altro e se stessi. Il problema del limite, da quello che hai detto, emerge in tutta  la sua forza. Invece vorrei sapere cosa intendi per rispetto.
Intervento: All’altro devo riconoscere la condizione esistenziale, diversa da quella che io sto vivendo, anche fisicamente. Sto in piedi o sono seduta, la persona è a letto in una posizione di estrema vulnerabilità, ha bisogno di tutto. Rispettare la condizione dell’altro lo restituisce a se stesso nella pienezza della sua dignità che a volte la gravità del suo stato di salute disconferma.
Intervento: Volevo raccordarmi ad alcuni interventi precedenti. Io sono ginecologa, sto in sala parto, faccio le guardie di sala parto e mentre voi parlavate ho sottolineato le parole utilizzate per il morente che noi utilizziamo in sala parto per il nascituro. Lei ha parlato di accompagnare alla morte. Ora i corsi di preparazione al parto non si chiamano più, già da dieci anni,“preparazione al parto” ma “accompagnamento alla nascita”. Ha parlato di assistenza al decesso, noi parliamo di “assistenza al parto”. Seppur non citato, ho accolto l’intenso rimando della solitudine delle partorienti che in quel momento richiedono un accudimento anche spesso di contatto.
Professor Bruno Callieri: Una presenza.
Intervento: Una presenza di contatto. Mi viene in mente quanto l’infermo “ami” in qualche modo essere maneggiato da un infermiere in particolare, preferendolo agli altri per la sensibilità che gli attribuisce nel muoverlo, anche se questo connotato non è indicativo di una maggiore professionalità. Lo stesso discorso vale per le gestanti, prediligono un’ostetrica piuttosto che un’altra per il modo in cui vengono massaggiate. Quando Anna parlava, avevo proprio la sensazione del limite dell’operatore in sala parto. Certo abbiamo amniocentesi, villocentesi, ecografia tridimensionale ma in realtà quello che poi succede e come avviene è un punto interrogativo anche per noi tant’è che l’Organizzazione Mondiale della Sanità ci dice che il parto è eutocico solo nel momento in cui è terminato, da qui in poi possiamo dire che è andato bene, non prima. Indipendentemente dalla scrupolosità con cui è stato seguito e studiato attraverso l’analisi delle ecografie, il nascituro può presentarsi con un grande angioma di cui non ipotizzavamo nulla. Ecco quindi il rispetto del limite come operatori. Per quanto forte sia il desiderio di aiutare, non possiamo risolvere tutti i problemi di quella persona anche se vogliamo moltissimo che quel parto vada bene, che quel bimbo e quella mamma stiano bene e quando non succede, come immagino per chi assiste il morente a cui augura la migliore morte possibile, la buona morte, ma non è detto ci riesca, la frustrazione e la sofferenza colpiscono profondamente tutti e questo l’ho sentito un raccordo anche con quello che si diceva nel vedere nascita e morte in un movimento di tipo circolare.
Professor Bruno Callieri: Alla nascita del mio quarto figlio, ricordo una frase di mia moglie a sottolineare l’importanza del contatto in sala parto: “Stringimi la mano perché pure tu mi aiuti con la tua stretta di mano”.
Intervento: E’ tipico di tutte le ostetriche avere i segni sui polsi della gestante che te li stringe cercando una presenza che sia anche contatto.
Professor Bruno Callieri: La ricerca di un contatto biologico primario  rileva l’aspetto riconosciuto dalla collega, della circolarità. Quanto sia importante l’atteggiamento di rapporto non solo con se stessi ma soprattutto  con l’altro e col mondo esterno lo evidenzia il libro “Io Tu”, realizzato per il mio ottantacinquesimo compleanno dai colleghi che mi fecero decidere sul titolo. La partoriente vuole un alter ego vicino che l’aiuti ma anche il pargolo appena nato è un “Tu”.
Dottoressa Anna Ravenna: Negli anni ottanta ho cominciato a lavorare con i morenti. Per cinque anni a domicilio mi sono occupata di persone in stati molto avanzati di malattia e ricordo esisteva questa ideologia, direi della “buona morte”. Per quel periodo facevo una psicologia di frontiera, tanto era inimmaginabile che mi si chiedeva cosa io psicologa c’entrassi con la morte o comunque con i morenti. Sono assolutamente d’accordo sul tema della circolarità e della visione non lineare che si sta esprimendo, però ritorno, come dicevo anche prima, alla singola morte perché filosofia, antropologia, la stessa medicina e la stessa psicologia sono “concezioni”, poi ci sono le “situazioni” e una cosa che ho imparato da questi cinque anni di lavoro presso il Regina Elena, all’Istituto dei Tumori, per quanto forse si tratta più di una riflessione, è che ognuno ha il diritto di morire come vuole e mi ricollego con la specificità del suicidio e del singolo suicidio che esce da qualsiasi concettualizzazione di cui possiamo parlare, così vale per qualsiasi morte. Io non mi sentivo di dover aiutare a una “buona morte”, mi sentivo che dovevo, semmai aiutare la persona almeno a morire come gli pareva se era vissuta invece costretta da tanti elementi e voglio aggiungere che mi ha molto aiutata, in questa “terra di nessuno”, in questa linea di confine nella differenza tra me che ti accompagno e “Tu” che stai morendo, anche se in qualche modo sto morendo anch’io perché di fatto qualcuno disse che nascevamo alla morte e questo è il percorso ma con una differenza ben chiara tra te che hai la morte di fronte e io che la posso mettere tra parentesi, ecco di profondo aiuto mi è stato tornare dalla riflessione alla meditazione fino ad arrivare alla contemplazione. Quello che mi porto dentro è una gratitudine per tutte le persone che si sono fatte accompagnare nella morte da me come psicologa, perché mi hanno permesso di contemplare un mistero, di stargli vicino a volte potendo fare qualche cosa di utile, altre volte offrendo una presenza in meditazione con loro, in ascolto del silenzio, non delle parole, e questa esperienza con i morenti per me è stata molto formativa anche nella professione di psicoterapeuta.
Professor Bruno Callieri: Le cose che hai detto mi hanno profondamente colpito. Si è sentito  evocato un tuo vissuto denso e prolungato nel tempo. Ricordo che scrissi per la tua rivista un articolo sulla morte e sul morire, di non pochi anni fa.
Dottoressa Anna Ravenna: Un numero monografico della rivista, dal titolo “La morte e il morire”.
Professor Bruno Callieri: Vi leggo come ho finito questo articolo: “Ai lettori di questa rivista a molti dei quali sono legato da profonda consonanza di scelte e di percorsi culturali, ho pensato con “Timore Tremore”, a dirla con Kierkegaard, quando ho deciso qui di cogliere prospettive e motivi che aprono sull’inesauribile tema della morte, argomenti che favoriscono in modo davvero singolare il costituirsi di quell’humus culturale su cui si sono sviluppati e andranno ulteriormente componendosi numerosi e fecondi i rapporti tra psicologia del profondo e antropologia fenomenologica, (era un momento in cui approfondivo lo studio della psicologia analitica di Jung). In verità di fronte a certe inquietanti e sorprendenti emergenze attuali dall’underground, alla tanatofila cultura della droga, dagli spazi e tempi virtuali, al desolato paesaggio di spasmo anedonico, la questione della morte non è più eludibile né dallo psicologo del profondo, né dall’antropoanalisi, né dal pastore d’anime, né dalla teologia, perenne invito a un’indagine.” E’ proprio del nostro animo questo indagare. E  concludevo l’articolo dicendo: “Perentorio è il richiamo secolare a questa grande incognita che però è inscritta nella carne stessa dell’uomo e che è radice costitutiva della ambiguità del suo esserci.” La morte è inscritta nella nostra ambiguità perché noi contemporaneamente stiamo di qua e di là, è un continuo affacciarsi sull’abisso e ritrarsene, è una continua dialettica verticale, uno sprofondare e un innalzarsi in questa dimensione dell’alto e del basso. Nell’antropologia esistenziale di Binswanger la dimensione della verticalità è fondamentale, queste due dimensioni dallo spazio celeste allo spazio nero dell’abisso sono costitutive dell’esserci umano. Kant parlava della dimensione della spazio temporalità come elemento essenziale e non per nulla. Minkoski ha ripreso il problema della spazio temporalità in maniera assoluta.

TERZA PARTE
Intervento: Lei ha iniziato il suo intervento dicendo che non tutti i suicidi sono patologici. Non riesco ad accettarlo. La mia convinzione è che solo persone malate possano arrivare a compiere un gesto, di per sé  estremo.
Professor Bruno Callieri: Nemmeno come irretimento, come insopportabilità della vita?
Dottoressa Anna Ravenna: Uno che trova la vita insopportabile per te è malato?
Intervento: No uno che trova la vita insopportabile non è malato ma ritengo malato uno che perché non sopporta la vita si suicida.
Professor Bruno Callieri:  Ti cito letteralmente Jaspers: “Al limite si giunge quando le sofferenze fisiche, (Jaspers era medico prima di essere filosofo), e le esigenze del mondo diventano così opprimenti che io non posso rimanere più quello che sono, quando non è l’eroismo quello che vien meno ma con la forza di resistenza vien meno la possibilità fisica, e quando non c’è più nessuno al mondo che affettuosamente sorregga il mio esserci. Al dolore più profondo posso porre un termine nonostante che io sia in tutto e per tutto pronto e disposto alla vita e alla comunicazione anzi appunto per questo.” Lui ne parla a proposito appunto di quello che noi chiamiamo la “insopportabilità”. Ci sono stati a questo proposito nei campi di concentramento dei suicidi anche alcuni giorni prima della fine, quando arrivavano i russi o gli americani, di persone che non ce l’hanno più fatta e che si sono uccise e ne esiste la documentazione. Conosco persone che hanno raccontato di questi che non ce l’hanno più fatta a resistere, senza per questo patologizzare.
Dottoressa Anna Ravenna: Professore la stessa parola insopportabilità è come se non gli volessimo dare il senso che ha perché se è sopportabile è sopportabile ma se è insopportabile è insopportabile, quasi che non riuscissimo a cogliere dentro di noi, su di noi l’esperienza dell’insopportabilità.
Professor Bruno Callieri: Importante è la profonda onestà con cui il collega ha  espresso  il suo stupore perché ha una tale interna disposizione alla vita che pensare eventualmente a un’autentica scelta di morte gli riesce assolutamente incomprensibile. Questo può significare che ha delle ottime difese da quello che è l’angoscia e che sappia giostrare molto con le inquietudini del proprio inconscio.
Dottoressa Anna Ravenna:  Al tema dell’insopportabilità della vita si può aggiungere quello  del suicidio legato al dispetto, alla paura, alla vendetta. M’ immagino per esempio un attacco di panico legato all’insopportabilità della vita e alla voglia di non andare avanti così.
Professor Bruno Callieri: Sì, nell’attacco di panico c’è un crollo delle difese, uno stravolgimento. L’attacco di panico rientra nell’ambito delle classificazioni di patologia del DSM.  Cassano e il suo gruppo, nel 1985, mi invitarono a scrivere un “articolo magistrale”,  per la loro Rivista che pubblicarono nonostante fosse provocatorio e il titolo era: “L’esperienza del panico”,  non attacco di panico. Negavo il concetto di attacco, cioè di patologia e dicevo che il panico, da accogliere con grazia, era la possibilità di sentire l’incontro col nulla solo per pochi momenti, e quindi poteva aiutare colui che veniva da noi perché soffriva di attacchi di panico, a fargli trovare l’aspetto positivo dell’aver potuto sentire questa incredibile sconvolgente esperienza dell’incontro col nulla che non a tutti è dato esperire.  Io questo articolo glielo mandai pensando di essere cestinato invece venne accettato perché scritto molto bene. Quindi il problema è di trasformare l’attacco di panico patologizzato radicalmente, in un’esperienza del panico come “signum dei”, che ti viene accordato perché forse sei gradito a Giove.
Affronterei ora l’argomento dell’eutanasia: esiste un diritto alle cure palliative, fino a che punto io posso disporre del mio corpo? Ci sono eventualmente due impostazioni diverse, quella di Jonas Hans, “Il diritto di morire”, per cui io sono padrone della mia vita e posso decidere come, dove e quando morire, me la gestisco come voglio, la posso affidare con il famoso testamento biologico, e qui emerge per noi medici tutto il problema del continuare a idratare il paziente, perché noi non lo sappiamo se l’idratazione sia un mezzo medico o se l’idratazione sia soltanto un qualche cosa che con la medicina non ha nulla a che vedere. L’altra posizione è l’“Evangelium Vitae” di Giovanni Paolo II. Più m’inoltro nella conoscenza di Giovanni Paolo II, più mi sorprende perché il  problema della responsabilità dell’uomo verso la vita l’ha affermato chiaramente in tutti i modi. L’Enciclica “Evangelium Vitae” sul valore e sull’inviolabilità della vita umana, del 1985, l’ho  messa a confronto con “Pensare l’Eutanasia” di Jean Jves Goffi da cui vi leggo un punto cruciale: “Per i medici è loro dovere occuparsi dei morenti, evitare loro una penosa agonia e agevolarne una tranquilla dipartita. Ma i medici sempre hanno continuato a vietare a se stessi di affrettare deliberatamente il decesso dei morenti o per rispondere a una richiesta di questi ultimi o a causa della propria compassione.” E’ una frase che racchiude  tutto il dramma del medico di fronte a questa realtà, indipendentemente se il medico è aderente alla religione cristiana o è musulmano o è ebreo. Questa tematica è propria del medico. Ippocrate mi fa pensare alla religiosità del medico ai tempi di Esculapio, in cui c’erano i  santuari dove si andava a dormire per ottenere dal Dio la grazia della guarigione  e ho ritrovato questo tipo di rito per i morenti tra i Bobo Julasso nel Gabon e nel Mali. Certo la concezione dell’eutanasia dovrebbe essere molto consequenziale perché conferisce all’uomo la padronanza del proprio destino, quindi molto dipende anche se ipotizziamo che l’uomo possa avere il diritto di autodistruggersi, ecco l’autenticità del suicidio, il “Giuro di uccidermi” di Eveline Mayère. Mi piacerebbe sentire a questo proposito se ci sono qui presenti due persone che la pensano una come Jonas Hans e l’altra come Woytila.
Intervento: Io sono a favore dell’eutanasia perché penso che l’uomo possa disporre della sua vita.
Professor Bruno Callieri: In che senso puoi disporre della tua vita, donandola a un altro oppure disponendo il suo testamento biologico, per esempio?
Intervento: Nel senso che essendo artefici del nostro destino siamo individui che si muovono nel mondo facendo scelte in maniera autonoma, pertanto possiamo essere artefici di una parte della nostra vita che è la morte.
Intervento: Io, fino a prima di trovarmi davanti al letto di morte di mio padre, evento piuttosto recente, ero a favore dell’eutanasia, di fronte la realtà del fatto, la certezza della mia convinzione è diventata dubbio. Tutti i giorni mi dicevo che era meglio morire  velocemente e senza soffrire, come stava succedendo per mio padre e l’idea mi consolava. Contemporaneamente pur sapendo  che lui aveva una diagnosi irreversibile, tutti i giorni entrando nella sua stanza speravo che questo cambiasse e la speranza non è mai venuta meno anche se ero perfettamente consapevole che speranze non ce n’erano.
Professor Bruno Callieri: Sperare contro ogni prospettiva.
Intervento: Al di là di ogni raziocinio, evidenza medica, scientifica, sperare è qualcosa di più forte.
Professor Bruno Callieri: L’Enciclica di Benedetto XVI, “Spe Salvi”, “Salvi nella Speranza”, dice proprio che a salvarci è la speranza.

 

QUARTA PARTE

Intervento: La vita è un impossibile che diventa possibile. La morte è un impossibile, sempre possibile. Mi viene in mente il caso di Welby, se io a un certo momento non trovo più niente che alimenti la speranza perché non posso disporre della mia vita?
Professor Bruno Callieri: Certo questa è una considerazione che si deve e si può accettare però se tu hai avuto un’impostazione che ti fa aderire a un modo di concepire la tua realtà nel mondo, non come un esserti fatto da solo ma come un aver ricevuto da altri la vita, questa tua asserzione perde di consistenza.
Intervento: Certamente ho ricevuto la vita però, successivamente ho contribuito alla sua realizzazione.
Professor Bruno Callieri: Tu disponi di un bene che non è da te stato creato.
Intervento: Rispetto al quale neanche mi è stato chiesto se lo volevo!
Dottoressa Anna Ravenna: Io credo che non possiamo parlare in assoluto perché leggo le sue parole Professore nel senso di un credo che è molto preciso, cioè quando lei dice la vita ti è stata data, non dice ti è stata data dai tuoi genitori, dice ti è stata data da Dio e allora in una visione di questo tipo, la speranza non è la speranza dell’impossibile. Non sono d’accordo sulla speranza dell’impossibile. Speranza rispetto all’impossibile è un’illusione. La speranza è rispetto al possibile, e non è detto che si realizzi, però che speranze ci sono? E allora penso a te nell’ospedale col tuo papà e mi domando : “E’ l’illusione della guarigione, dell’uscita dalla malattia?”. Io Anna Ravenna la chiamerei illusione. “E’ la speranza di trovarlo ancora vivo quel giorno e poter passare un altro giorno con lui?”, quella la chiamerei speranza e capisco la speranza di un figlio, la speranza di chiunque rispetto al morente. Bisogna vedere qual’ è la filosofia di vita del morente, il credo del morente perché anche un ateo ha un credo, non è che non ce l’ha. Allora io per esempio sono a favore dell’eutanasia nella misura in cui sono a favore del rispetto di tutti i credi, è chiaro che se il credo prevede che la vita mi è stata data da Dio e che Dio vuole che io la viva fino in fondo secondo quello che è la mia opportunità piuttosto che il mio destino e che questo aderire alla volontà di Dio mi apre le porte del Paradiso quindi apre alla speranza delle porte del Paradiso, è un atteggiamento nei confronti della morte.
Professor Bruno Callieri: E’ giusto riconoscere anche l’altro atteggiamento.
Intervento: Mi stavo ponendo la questione dei diversi punti di vista che in quanto tali vanno rispettati alla luce del modo di sentire e di vivere la vita che ciascuno ha. La problematica forte che  sento in tutta la sua urgenza è rispetto al decidere della vita di un altro. Il nodo cruciale è questo, tant’è che quando ci si trova di fronte un malato in coma, con tutta la discussione sulla reversibilità, irreversibilità, morte cerebrale e relativa confusione in merito, nell’ambito della cultura popolare, lì bisogna decidere se deve continuare a vivere, soprattutto chi lo decide e sulla base di cosa!
Professor Bruno Callieri: Questo è un problema. L’altro riguarda colui che è chiamato a praticare l’eutanasia. E’ lecita per il medico l’obiezione di coscienza o no?
Intervento: Certo.
Intervento: Mica obietteranno tutti!
Intervento: A me viene in mente, quando si parla di eutanasia, l’aborto. E’ un po’ la stessa cosa poter decidere a seconda della propria visione della vita, di come uno vuol stare a questo mondo e di quello in cui crede, se abortire o meno e ci sono dei medici che praticano l’aborto e altri no. Io ho firmato per il testamento biologico, con tutti i dubbi e le paure per cui potrei anche pensarla diversamente fra trent’anni. E’ certo che non ho voglia di essere sottoposta a una sofferenza o a un accanimento terapeutico. Ovviamente nella situazione, accetterò la volontà di Dio, se devo morire muoio ma non ho voglia di patire, né che ci sia un accanimento affinché continui a vivere, magari attaccata a un respiratore, perché per la mia concezione quella non è vita. Decidere per un’altra persona è una situazione diversa, molto più difficile e complessa da affrontare. Non mi è capitato anche se mi sono chiesta come mi comporterei per i miei genitori o per il mio compagno, senza soluzione di risposta. Una volta trovandomi con un amico gravemente ammalato, per un attimo ha pensato che iniettargli tutta la morfina avrebbe posto fine alla sua sofferenza. Non l’ho fatto perché non mi ha chiesto niente e io non me la sono sentita di prendere la decisione per lui in quel momento. E’ anche vero che ipotizzare la possibilità di poter fare una cosa del genere non vuol dire che quando si presenta veramente il caso, si riesca a farla, si è in grado di farla e ci si senta di passare all’atto pratico.
Professor Bruno Callieri: Qui c’è per noi medici il problema del rispetto. Rispettare la volontà dell’altro malgrado vada contro i miei principi.
Intervento: Ho visto una volta uno speciale sull’Olanda dove una coppia di marito e moglie avevano deciso insieme un certo giorno buono per morire. Non so se sarei in grado di prendere con tanta lucidità questa decisione.
Professor Bruno Callieri: Dipende anche dalle culture diverse, gli olandesi per esempio sono essenzialmente calvinisti.
Intervento: Mi piace l’idea di poter scegliere il momento in cui morire ma ho paura che all’improvviso mi succeda di non essere preparata, di non essere pronta. Certamente poter scegliere l’atmosferico dell’ambiente circostante di cui prima parlava, questo sì. Evidente che parlarne qui seduti non è la realtà della situazione, per cui è inevitabilmente relativo.
Dottoressa Anna Ravenna: Professore vorrei portare una testimonianza. sarà pubblicato il diario di una mia amica, il cui contenuto mi è stato raccontato dalle sorelle che ovviamente lo hanno letto dopo la sua morte. In un punto c’è scritto che all’età di diciotto anni ha deciso che non era venuta al mondo per sua volontà ma sarebbe uscita dal mondo per sua scelta. Nessuna di noi lo sospettava. E’ stata una donna che ha fatto una vita soddisfacente e in piena salute, poi a un certo momento della sua vita ha detto alle persone che stava partendo a fare una cosa negli Stati Uniti, s’è allontanata per tre mesi e in questo periodo, dopo aver sistemato tutte le questioni che la riguardavano è andata in un albergo di Roma invece che farlo in casa sua, con molta attenzione secondo me anche per gli eredi di questa casa, quindi in piena coscienza si è suicidata come aveva deciso a diciotto anni.
Professor Bruno Callieri: Da quello che dici, emerge la coerenza esistenziale di questa persona.
Dottoressa Anna Ravenna: Assolutamente. Il testamento biologico credo che questo ci chieda, se vogliamo esprimerci su una coerenza esistenziale anche perché se questa coerenza viene meno o meglio si trasforma, come tutto nella vita si trasforma, ipotizzo lo si possa cambiare, se ne possa fare un altro.
Intervento: Una forma di testamento biologico è anche la donazione degli organi, per esempio, che mi ricollega al tema della morte.
Dottoressa Anna Ravenna: Noi non siamo abituati a pensare che nasciamo per la morte.
Intervento: Io sto leggendo in questi giorni “Il libro tibetano dei morti”, sono solo alle prime pagine però la cosa che mi ha sorpreso è il considerare la morte come se fosse uno dei tanti strati immanenti della vita in sé, per cui alla fine c’è solo un’espoliazione di qualcosa di superfluo che poi ti porta, ti trasmigra da un’altra parte e questa serie di bardi che sono quattro, queste varie fasi che ci accompagnano sono molto più semplici quanto più la persona ha praticato degli stati meditativi per cui è maggiormente in contatto con gli stati profondi di coscienza, quelli che poi la portano oltre.
Dottoressa Anna Ravenna: La pratica del lasciare andare. Io credo tra l’altro che molta dell’angoscia che la morte ci genera è legata anche a questo egocentrismo che abbiamo noi occidentali.
Professor Bruno Callieri: Mi riferivo a questo parlando del narcisismo mortifero.
Intervento: Vorrei apportare un’aggiunta al tema dell’egocentrismo che sento molto forte nella nostra cultura attuale in cui mi pare la vita abbia un valore in quanto efficace sotto certi parametri di efficienza, di dinamismo, di attività mentre le frange, come la vecchiaia non sono ben comprese nel termine vita. Nei confronti della persona anziana c’è la badante  pagata per entrare in relazione affinché la persona di cui si occupa compia le sue funzioni vitali pure e semplici e anche la parola porta la disfunzione del non considerare una parte essenziale della vita. Lo stesso si ritrova nel linguaggio, quando nasce un bambino, al di là dell’evento nascita esiste una grande retorica che si sostanzia nella frase  raccapricciante “Chi me lo tiene?”, come se la questione di un rapporto con la vita che si forma, fino a diventare uomo è una questione di conteggio quindi mi da l’impressione che l’idea della vita sia concentrata in una certa efficienza di produttività, per cui è chiaro che quando si distorce questa visione della vita, fa terrore la morte, fa terrore quello che non rientra in determinati parametri. Anche noi che parliamo di morte e di suicidio stiamo dimostrando, mi sembra, la nostra stessa paura perché spendiamo parole per rubricare questi eventi da qualche parte, per metterli nell’animo, nel cuore, in una casella di certezza in cui io li posso ritrovare in una certa dimensione. Un ulteriore quesito me lo ponevo rispetto all’esistere della figura del suicidologo, che mi lascia perplessa. Rispetto a te che ti sei ammazzato oltre che inchinarmi con tutta l’umiltà del mondo e dire io ti rispetto qualunque cosa tu abbia fatto, che altro posso fare! Quando io mi sono chiesta perché, come, quando, eri sano, eri malato, alla nostra vita qual è il valore aggiunto traibile, se non dare un messaggio di vita diversa o comunque attiva. Si resta alla pietà sostanzialmente e ancora rispetto a questo programma dell’eutanasia mi chiedo perché si pone la questione etica nel momento in cui si stacca l’idratazione ma non nel momento in cui a una persona in coma, perché fisiologicamente questo la sua vita ha chiesto, si mette un’idratazione falsa, ovvero chi mi dà il potere di modificare l’alfa e l’omega come se fossi il Padreterno. Mi è rimasta molto impressa di sera in televisione in un programma in cui avevano fatto una sorta di interviste alle persone nelle Case di Cura per malati terminali, la testimonianza di un uomo allettato e pressoché immobile che non poteva pensare assolutamente a se stesso se non attraverso la mimica facciale e la parola, che diceva della sua buona qualità della vita per cui in queste condizioni voleva vivere. Lui in queste condizioni considerava di fatto la qualità della vita degna di essere vissuta. In qualunque momento della vita di un individuo, è fondamentale considerare la qualità che lui dà alla sua stessa vita. Qualità diversa per ciascun essere umano, alla distanza che la collega forse poneva,colmabile con la speranza, col conforto. Soprattutto in questo caso, come nei casi di cui prima si parlava, la generalizzazione non è lecita.
Intervento: Infatti la chiamiamo morte ma stiamo parlando della vita.
Intervento: Stiamo parlando di una condizione degradata della vita.
Professor Bruno Callieri: Il tuo intervento molto puntuale mi ha fatto venire in mente il collega che aveva medicalizzato. Io sono contrario a medicalizzare tutto, però c’è una cosa che non posso assolutamente non medicalizzare ed’è quella madre che al neonato o poco dopo la nascita, per ragioni di qualunque tipo dà l’uccisione. Con tutta l’apertura dell’antropologia non posso non medicalizzare cioè non posso non prenderla in considerazione come devianza radicale di tipo malattia mentale. Di fatto esiste la depressione post parto grave, anche nell’immediatezza del parto, quindi lui ha ragione a sorprendersi che non si medicalizzi. Non si può generalizzare ma ci sono sicuramente moltissimi casi, specie nell’ambito sollevato dalla ginecologa e dall’ultima collega che è intervenuta in cui è difficile esimersi, sfuggire a una visione di radicale patologizzazione, io stesso ho avuto casi simili e resta anche incredibile il quot di crudeltà con cui l’uccisione del pargolo viene attuata a volte in modo veramente efferato e violento. In altri casi pare che sia stato solo perché gli è sfuggito qualche cosa, per distrazione, per caso. In realtà se vai a indagare l’intenzione c’era, e quindi dove la patologia c’è, va riconosciuta. Mi piacerebbe sentire se hai omicidi di gestanti tra i casi  della tua esperienza.
Intervento: Me ne è capitato uno solo. Di psicosi ne ho viste diverse però non sono terminate con qualche cosa di così grave. Di uccisione ho avuto un caso, molti anni fa e la partoriente sembrava semplicemente un po’ strana. Dopo le settantadue ore dal parto, fu dimessa dall’ospedale, arrivata a casa, cinque giorni dopo, ha fatto a pezzi il figlio con un’ascia. Tra l’altro l’aveva dimessa uno specializzando creando quindi dal punto di vista medico legale un grandissimo problema.
Professor Bruno Callieri: Ci sono poi quelli che li buttano nel contenitore dell’immondizia. Come vedete, stiamo toccando un argomento che rientra nel vasto territorio di confine tra quello che noi chiamiamo malattia mentale, e quello che noi possiamo chiamare infermità perché molte di queste gestanti che uccidono se le vai a ben studiare erano inferme di mente non malate di mente.
Intervento: M’ incuriosiva sapere che cosa secondo lei e se c’è, che accomuna il togliere la vita dal togliersi la vita cioè se era un’ipotesi che aveva avanzato solo  per venire incontro al collega.
Professor Bruno Callieri: La differenza che tu poni è un problema culturale. In certe culture, come quelle orientali, la questione non si pone mentre per altre è fondamentale. Due anni fa mi hanno invitato all’Università di Bologna presso la facoltà di archeologia a parlare dell’incesto perché in archeologia iranica nell’epoca del V, VI, VIII secolo dopo Cristo, il problema dell’incesto tra fratello e sorella è assolutamente normale anzi è obbligatorio per mantenere il sangue reale. Mi fu chiesto di affrontare l’argomento dell’incesto dal punto di vista analitico: come noi consideriamo i pensieri incestuosi, l’atto incestuoso non solo tra madre e figlio, padre e figlia ma anche tra fratello e sorella ed io quando andai a parlare con loro mi accorsi che di psicologia erano digiuni. Parlai dell’incesto da medico psichiatra e loro invece affrontavano la tematica dell’incesto regale come una cosa fondamentale perché solo con l’incesto si distingueva la regalità dalla non regalità e naturalmente l’impostazione mia tra junghismo critico e freudismo altrettanto critico li faceva trasecolare. Questo per far vedere come in certi ambienti le tematiche che noi discutiamo, anche con grande partecipazione emotiva, vengano ignorate sul piano proprio culturale. Per cui penso che  anche questo problema che a noi medici così ci angustia, noi medici legati al “Giuramento di Ippocrate”, passati attraverso Hobbes, attraverso Locke, attraverso Damasio, per intendere l’errore di Cartesio, malgrado tutti questi gettiti di raffreddamento di questi impegni emergenti dalle dimensioni etiche, ce li ritroviamo sempre addosso e questo mi fa pensare che il Giuramento di Ippocrate come dicevano i colleghi archeologi non era solo di Ippocrate me era ben più autentico: il Giuramento di Ippocrate lo facevano nel Terzo Millennio avanti Cristo di fronte ad Anubi  i re Egiziani perché anche in Egitto c’era questo tipo di impostazione. Voi pensate quindi come nei millenni queste tematiche che a noi adesso ci travagliano erano già vissute e superate attraverso la divisione per classi tra ciò che era lecito e ciò che non lo era.
Dottor Paolo Quattrini: “Quod licet Iovi non licet bovi.”
Professor Bruno Callieri: E’ vero. Il concetto di diritto, nato con i Romani o forse anche prima è tipico degli occidentali.  In alcune culture il diritto come ce lo abbiamo noi, non esiste e allora vi chiedo, che ne pensate voi della impermeabilità delle nostre convinzioni, qualunque sia la loro origine, di acquisizione recente o di antica acquisizione? Ma siamo veramente così suscettibili di aperture oppure in fondo alla fine è restato l’impermeabile fradicio ma non noi. Tu che ne pensi Anna di questa capacità di entrare nei profondi dell’Anima?
Dottoressa Anna Ravenna: Io spero Professore,  spero nella nostra permeabilità, spero in una qualche trasformazione, mi sembra d’averla vissuta su me stessa, di viverla nelle persone che seguo, che mi stanno intorno e quello che credo è che molto spesso ci succede, di immaginare che sia una trasformazione quando invece sono cambiati i contenuti ma la modalità è rimasta la stessa e quindi insieme alla speranza c’è la paura dell’autoinganno. Mi sovviene l’immagine di una parabola in cui le donne tenevano la lucerna, alcune si addormentano altre rimangono sveglie, da cui sottolineo l’importanza di restare sempre svegli.
Professor Bruno Callieri: Oppure di tenere la fiaccola non sotto il moggio.
Intervento: Mi colpisce molto la riflessione, personalmente già fatta diverse volte su questo discorso della permeabilità e dell’impermeabilità. Anch’io ho la speranza di essere permeabile ma ho anche la convinzione che noi siamo vivi nel tempo in cui siamo per cui ci sono delle frustrazioni insite nei limiti del contesto storico a cui apparteniamo, limiti dettati dagli schemi mentali con cui noi guardiamo il mondo, ci rapportiamo al mondo, le domande stesse che ci poniamo sono quelle di questi occhi, di questo tempo, di questa cultura, della filosofia che noi ci portiamo dietro e quindi c’è una parte comunque impermeabile, c’è una parte difficilmente permeabilizzabile. Nei limiti del possibile credo che, attraverso un nuovo spirito, per esempio il suo, di cui  mi sono permeata appunto oggi, e la ringrazio proprio profondamente di quello che mi ha dato in questa giornata, attraverso la voglia di conoscere, la voglia di sapere sempre di più e di riempirsi della bellezza mi viene di dire, ecco su questo, reputo importante essere permeabili, limiti permettendo.
Professor Bruno Callieri: Grazie per questo che ha detto. E’ sempre bello come il dire dell’altro determini e faccia sgorgare delle associazioni. Il suo dire me ne ha fatte venire in mente due. Giovan Battista Vico, “Veritas Filia Temporis”. L’altra riguarda la comunicazione della paticità come testimoniavi, che non è un comunicare di tipo noetico. Questo mi fa vedere che nella comunicazione forse il patico precede inevitabilmente il noetico, con la buona pace dei cognitivisti.
Intervento: Secondo me è anche importante che la persona abbia una parte che non sia permeabile e che forse rappresenta il senso che la persona ha per vivere, per cui, forse avere un nucleo impermeabile, vuol dire darsi dei confini di senso.
Professor Bruno Callieri: Mantenere la propria identità pur nel muoversi. Emerge a questo punto, il problema dell’identità nella tensione interna del mantenere l’identità e invece riconoscere che  non abbiamo assolutamente una sola identità, noi abbiamo tante identità a seconda con chi stiamo, a seconda del tempo e quindi, in fondo siamo portatori di identità multiple. Nel libro “Corpo, esistenze, mondi”, dico che il corpo è uno ma le mie esistenze sono tante e tanto diverse così come i mondi nei quali mi trovo. Posso sostenere che ho un corpo, sono un corpo ma in quanto a esistenza e a mondi  siamo un bailamme per cui quello che oggi tu dici per te è vero oggi e l’identità del proprio corpo c’è, tu sei sempre te stessa ma l’identità del proprio esistere e l’identità del proprio essere nel mondo in cui vivi, no, cambia da un giorno all’altro e questo lo dobbiamo tenere in mente .
Dottoressa Anna Ravenna: Uno dei primogeniti della Gestalt, Erving Polster ha scritto già da vari anni un libro che purtroppo non è tradotto in italiano, “population of self”, ed’è un lavoro fondante perché ci permette di lavorare con le polarità, ci permette di lavorare con la dinamica figura-sfondo, ci permette di dire: il carattere è un automatismo che ci toglie dal vivere mentre se scegliamo ogni volta nel “qui e ora”, c’è in figura, diciamo noi gestaltisti “Quell’identità adeguata al qui ora, alla situazione che ho.”